本書(shū)是一部以儒家經(jīng)典和中國(guó)古代社會(huì)治理秩序?yàn)檠芯恐行牡恼握軐W(xué)類著作。作者認(rèn)為，中國(guó)的治理之道呈現(xiàn)在儒家十三經(jīng)當(dāng)中，構(gòu)建今日中國(guó)優(yōu)良治理秩序，須立足于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，探究中國(guó)治理之道，會(huì)通中西，溫故知新。作者從《論語(yǔ)》、《孟子》、《禮記》、《尚書(shū)》、《周易》中擇取十章進(jìn)行疏解，并運(yùn)用現(xiàn)代人文與社會(huì)科學(xué)理論，從天下之大義、人心之趨向、君子養(yǎng)成之道、啟蒙之道、客觀規(guī)則之道、仁本憲政之道、健全的財(cái)政之道、治國(guó)平天下之大道、革命之道、華夏-中國(guó)之秩序想象等十方面進(jìn)行闡述，從儒家的政治理論和經(jīng)驗(yàn)中探究合理的現(xiàn)代治理秩序。全書(shū)行文流暢，見(jiàn)解獨(dú)到，系統(tǒng)展示了儒家關(guān)于社會(huì)治理秩序的架構(gòu)和理念，為讀者提供了一個(gè)理解中國(guó)古代政治，理解儒家乃至審視當(dāng)代中國(guó)政制的新視角。

秋風(fēng)，實(shí)名姚中秋，北航人文與社會(huì)科學(xué)高等研究院教授，天則經(jīng)濟(jì)研究所理事長(zhǎng)，弘道基金理事長(zhǎng)。目前致力于研究儒家義理、中國(guó)治理秩序史。譯著十余種，著有《華夏治理秩序史》第一、二卷，《現(xiàn)代中國(guó)的立國(guó)之道》第一卷，《中國(guó)變革之道》、《儒家式現(xiàn)代秩序》。另在多家媒體開(kāi)設(shè)專欄，出版《政府的本分》、《尋找中道——當(dāng)自由遭遇傳統(tǒng)》等時(shí)評(píng)集。

自 序

第一篇 天下：《堯典》義疏

第二篇 人心：《孟子》不忍章義疏

第三篇 君子：《論語(yǔ)》首章義疏

第四篇 啟蒙：《周易》“蒙”卦義疏

第五篇 規(guī)則之治：《皋陶謨》義疏

第六篇 仁本憲政：《孟子》仁政章義疏

第七篇 國(guó)以義為利：《大學(xué)》平天下章義疏

第八篇 治國(guó)平天下：《論語(yǔ)》季氏篇義疏

第九篇 變革或革命：《周易》“革”卦義疏

第十篇 秩序想象：《禮運(yùn)》大同章義疏

自 序

廣川董子云：道者，所繇適于治之路也。五經(jīng)十三經(jīng)者，華夏-中國(guó)之道之文也。

余少習(xí)國(guó)史，后治西學(xué)，中年始讀諸經(jīng)。每嘆其廣大而精微、高明復(fù)中庸，而不

能自已。遂取《尚書(shū)》、《周易》、《禮記》、《論語(yǔ)》、《孟子》諸經(jīng)之十章，詁

解其大義，探尋華夏-中國(guó)治理之道。

華夏-中國(guó)治理之道自始即為超大規(guī)模的“天下”治理之道，故以《尚書(shū)•堯典》

開(kāi)篇，論天下之大義；

治理之主體為人，對(duì)象為人，故次之以《孟子》不忍章，論人心之趨向；

無(wú)君子即無(wú)治理，故次之以《論語(yǔ)》首章，論君子養(yǎng)成之道；

治理當(dāng)以人之開(kāi)明有智為前提，故次之以《周易》“蒙”卦，論發(fā)蒙之道；

治理仰賴于規(guī)則，故次之以《尚書(shū)•皋陶謨》，論客觀規(guī)則之道；

徒善不足以為政，故次之以《孟子•離婁上》仁政章，論仁本憲政之道；

邦國(guó)、天下不可以無(wú)財(cái)，故次之以《大學(xué)》平天下章，論健全的財(cái)政之道；

治國(guó)平天下有道，故次之以《論語(yǔ)》季氏篇，論治國(guó)平天下之大道；

政、制必有弊，弊則不通，不可以不變，故次之以《周易》“革”卦，論變革或

革命之道；

秩序生成于人之秩序想象，故次之以《禮運(yùn)》大同章，論華夏-中國(guó)之秩序想象。

以上十篇均依乎漢、宋儒之注、疏，參以現(xiàn)代人文與社會(huì)科學(xué)理論，疏解經(jīng)文大

義，以揭明社會(huì)治理之常道。不求有所發(fā)明，唯愿得圣賢用心之一二。當(dāng)此三千年未

有之變局，與時(shí)賢共作商量。

壬辰歲杪，蒲城姚中秋于北京三里河陋室

為政當(dāng)因先王之道

——評(píng)秋風(fēng)先生《治理秩序論：經(jīng)義今詁》

王生云

孟子曰：“為高必因丘陵，為下必因川澤。為政不因先王之道，可謂智乎？”先王之道,乃世代圣王安邦治國(guó)經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，其中蘊(yùn)含著中國(guó)人獨(dú)特的政治智慧。秋風(fēng)先生的《治理秩序論：經(jīng)義今詁》，在筆者看來(lái)，就是一篇通過(guò)深入儒家經(jīng)典而揭示先王之道的力作。

儒家關(guān)注的重心是人道（人間社會(huì)），“人道政為大”（《禮記.哀公問(wèn)》，因而儒家非常重視先王之道的紹述和闡揚(yáng)，用以治國(guó)平天下?？鬃印白媸鰣蛩?，憲章文武”，孟子舉仁政以顯孔子之道。自漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后，中國(guó)政治上，基本延續(xù)著以先王之道為其理論根據(jù)的治理模式。正如秋風(fēng)先生文中所指出，先王之道對(duì)于每一朝代的全體國(guó)民和統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，都有先在性（客觀性）和約束力，同時(shí)它又經(jīng)歷史檢驗(yàn)而具真理性。故其在歷史上往往具有憲法的作用。自漢武帝納董仲舒建言而“獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家先王之道成為中國(guó)政治的基礎(chǔ)和有效制約，取得了舉世矚目的輝煌，直到近代西方列強(qiáng)入侵。

西方列強(qiáng)堅(jiān)船利炮打開(kāi)國(guó)門(mén)，近代中國(guó)備受欺凌，出現(xiàn)中華民族歷史上三千年未有之變局。內(nèi)憂外患之中，民族自信心受到強(qiáng)烈的刺激，各種救亡之聲紛然而起。但主流之聲為“師夷長(zhǎng)技以制夷”，努力向西方學(xué)習(xí)。這種強(qiáng)烈愿望演變成只有打到傳統(tǒng)才能更好學(xué)習(xí)的思潮，“打到孔家店”的運(yùn)動(dòng)隨之而起。繼而遭受新文化運(yùn)動(dòng)、文化大革命等一系列洗禮，國(guó)人意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域幾乎全盤(pán)西化，歷代平治天下的先王之道，幾乎無(wú)人問(wèn)津。幸有少部分志士仁人，懷著孤臣孽子之心，力闡先王之道以輔新命中國(guó)，以期能夠?qū)崿F(xiàn)國(guó)人政治秩序的合理安頓。這時(shí)康有為、張之洞、孫中山為杰出代表。然而，其時(shí)西方文化壓倒一切，孔子政治儒學(xué)的向度得不到應(yīng)有的重視。儒學(xué)轉(zhuǎn)為心性之學(xué)一支獨(dú)秀，“道隱于小成”。海外新儒家把心性儒學(xué)判為正宗，如牟宗三將孔子、孟子、程顥、王陽(yáng)明、劉宗周一系判為儒學(xué)正宗，而荀子、董仲舒一派政治儒學(xué)傳統(tǒng)被視為是歧出，不被重視。雖然牟先生努力通過(guò)良知坎陷的方式轉(zhuǎn)出科學(xué)和民主的主張，但能否開(kāi)出的問(wèn)題深受學(xué)術(shù)界質(zhì)疑，至此體用兼?zhèn)?、?nèi)圣外王的孔子儒學(xué)，是否能夠在新時(shí)期開(kāi)出新外王的問(wèn)題，成為學(xué)術(shù)界的疑團(tuán)。更糟糕的是，大陸學(xué)者因迫于現(xiàn)實(shí)政治的壓力，“躲進(jìn)小樓成一統(tǒng)”。儒學(xué)研究于是成為知識(shí)之學(xué)和個(gè)人修身養(yǎng)性之學(xué)，而儒學(xué)最重要的政治關(guān)懷，幾乎無(wú)人涉及。直到蔣慶先生深研公羊?qū)W而重提政治儒學(xué)，儒學(xué)研究的風(fēng)氣為之稍轉(zhuǎn)。蔣先生在其《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》中提出儒學(xué)當(dāng)分心性儒學(xué)和政治儒學(xué)兩系：心性由孔子到孟子而下，主張性善論，強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣；政治儒學(xué)由孔子到荀子到董仲舒而下，主張性惡論，強(qiáng)調(diào)制度。自此以后政治儒學(xué)備受關(guān)注。仁人志士闡揚(yáng)政治儒學(xué)，關(guān)注國(guó)家政治的治理與秩序，秋風(fēng)先生就是其中的杰出代表。另外，隨著經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，如今中國(guó)已為世界第二大經(jīng)濟(jì)體，學(xué)術(shù)界總結(jié)中國(guó)經(jīng)濟(jì)成功的經(jīng)驗(yàn)，提出中國(guó)模式。如潘維先生認(rèn)為新中國(guó)60多年來(lái)經(jīng)濟(jì)發(fā)展取得的巨大成功源于中國(guó)模式，并提出三種文明說(shuō)即物質(zhì)文明、精神文明、制度文明，進(jìn)而指出中國(guó)對(duì)世界最大的貢獻(xiàn)就是制度文明，真是對(duì)國(guó)人制度自信的有力張本。然而中國(guó)模式的研究尚未深入中國(guó)文化，特別是儒家的精神內(nèi)核來(lái)揭示先王之道。

今日國(guó)運(yùn)昌盛，儒學(xué)復(fù)興。探索國(guó)家長(zhǎng)治久安、人民安居樂(lè)業(yè)的治理之道適逢其時(shí)。有識(shí)之士各盡所能，在各自領(lǐng)域上展開(kāi)了艱苦卓絕的探索。馬克思主義者、憲政主義者，均利用儒學(xué)資源進(jìn)行創(chuàng)造性闡釋，形成馬克思主義中國(guó)化、馬克思主義儒家化、儒家憲政等概念，增強(qiáng)了中國(guó)人的制度自信力。中國(guó)的“改革開(kāi)放”要求制度化、法制化，依法治國(guó)與依憲治國(guó)的呼聲不斷涌起。這在某種意義上，就是對(duì)先王之道的探索，以求中國(guó)政治健康有序地發(fā)展，形成中國(guó)特色的治理之道。秋風(fēng)先生的文章指出，先王之道經(jīng)歷史的實(shí)踐檢驗(yàn)而具有真理性，又其先在每一朝的全體國(guó)人和統(tǒng)治者而具有客觀性約束力。因此，先王之道在某種意義就是治國(guó)安邦不可或缺的真理和指導(dǎo)思想，也是政治合法性基礎(chǔ)。每逢朝代更替，新的統(tǒng)治者“馬上得來(lái)，但不能”馬上之治之”，都需要總結(jié)先王之道來(lái)治國(guó)安邦，以期長(zhǎng)治久安。如今就處于這樣一個(gè)歷史時(shí)期，因此對(duì)先王之道的探討就尤為重要。所謂的先王之道，用秋風(fēng)先生的話來(lái)說(shuō)就是“社會(huì)治理之常道”或者“治理秩序”。

國(guó)人亟需先王之道，但先王之在哪里呢？孔子曰：“文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息?！保ā吨杏埂罚拔奈渲本褪侵芪耐踔芪渫踔螄?guó)安邦的具體行事，其中蘊(yùn)含先王之道（治國(guó)安邦的智慧和原則），而所謂的“方策”就是典籍即儒家經(jīng)典。經(jīng)典常在而其精神難免不被歷史塵封而埋沒(méi)，關(guān)鍵需要有其人弘揚(yáng)之。儒家最重要的典籍就是五經(jīng)（《詩(shī)》、《書(shū)》、《禮》、《易》、《春秋》，《樂(lè)經(jīng)》已逸失）十三經(jīng)（《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《禮記》、《周易》、《左傳》、《公羊傳》、《穀梁傳》、《周禮》、《儀禮》、《論語(yǔ)》、《孟子》、《孝經(jīng)》、《爾雅》）。欲挖掘先王之道，就得深入這些經(jīng)典，需要對(duì)經(jīng)典的“內(nèi)在解讀”，提煉出適合于今日時(shí)代的治理原則和治理智慧。經(jīng)典的解讀主要有以下幾種方式：（1）“以西釋中”。近代以來(lái)，包括海外新儒家大體走這條路徑。比如牟宗三用康德哲學(xué)解釋儒學(xué)經(jīng)典，唐君毅用黑格爾哲學(xué)解釋儒學(xué)等。大陸馮友蘭用新實(shí)在論解讀中國(guó)哲學(xué)，晚年用馬克思主義解讀中國(guó)哲學(xué)。（2）“三教會(huì)通”，經(jīng)史互參。利用儒家、道家和佛教的思想，來(lái)闡釋六經(jīng)和十三經(jīng)，同時(shí)用歷史事實(shí)來(lái)加以詮釋，如南懷瑾先生。（3）“以儒家解釋儒家，以經(jīng)典解釋經(jīng)典”。此派恪守儒家的本位立場(chǎng)，用儒家的思想解釋儒家的經(jīng)典，用經(jīng)典的文本解釋經(jīng)典，楊汝清先生提倡并力行此道。（4）“兩套解釋方式并用”。用“儒學(xué)家解釋儒家，經(jīng)典解釋經(jīng)典”來(lái)守道，以匯通三教（儒釋道）來(lái)重振中國(guó)文化，以融攝西學(xué)來(lái)豐富和發(fā)展中國(guó)文化。熊十力、馬一浮等做過(guò)相關(guān)努力。在學(xué)科越分越細(xì)，“隔行如隔山”的今天，堪擔(dān)此大任之學(xué)者幾希。秋風(fēng)先生“少習(xí)國(guó)史，后治西學(xué)，中年治經(jīng)”，擁有扎實(shí)的西學(xué)功底，又具備深厚的國(guó)學(xué)學(xué)養(yǎng)。所以，他既能夠沿用傳統(tǒng)的注經(jīng)方式，博采歷史上重要注家的觀點(diǎn)斷以己意釋經(jīng)文，又利用現(xiàn)代人文和社會(huì)科學(xué)理論疏解經(jīng)意，揭示其中蘊(yùn)含的治理之道，每有新意迭出，不乏精彩。

據(jù)筆者拙見(jiàn)所及，當(dāng)今借用儒家典籍來(lái)研究政治儒學(xué)和中國(guó)模式的各種著作并不少，但如秋風(fēng)先生《治理秩序論：經(jīng)義今詁》這樣深入經(jīng)典內(nèi)部，通過(guò)疏解經(jīng)文而彰顯其內(nèi)在的政治治理之道的著作不多見(jiàn)。秋風(fēng)先生以儒者的身份，深入儒學(xué)經(jīng)典，疏解經(jīng)文，以經(jīng)學(xué)的方式，揭示先王平治天下的大道，并做出適應(yīng)時(shí)代需要的闡釋。這是國(guó)學(xué)研究，實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化復(fù)興的重要方向，也是中國(guó)人追尋先王之道，實(shí)現(xiàn)中國(guó)政治健康發(fā)展的需要。有識(shí)之士當(dāng)起而弘揚(yáng)之。

（作者單位：北京大學(xué)哲學(xué)系）

中國(guó)現(xiàn)代化的道路：轉(zhuǎn)理性之作用表現(xiàn)而為理性之架構(gòu)表現(xiàn)

------評(píng)秋風(fēng)先生新作《治理秩序論：經(jīng)義今詁》

樊華杰

理性之運(yùn)用表現(xiàn)（Functional Presentation）與理性之架構(gòu)表現(xiàn)（Constructive Presentation）是牟宗三先生《政道與治道》一書(shū)當(dāng)中的兩個(gè)概念，牟宗三先生認(rèn)為，中國(guó)文化生命之特色是“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”，而缺乏“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”。理性之運(yùn)用表現(xiàn)是生活，是智慧，亦是德性，才情性理一起都在內(nèi)。理性的架構(gòu)表現(xiàn)，概括言之，一是民主，一是科學(xué)。牟先生提出這兩個(gè)概念，分析和解答了一個(gè)時(shí)代的大問(wèn)題：中國(guó)為什么不能出現(xiàn)科學(xué)和民主政治？（這方面的論述集中于牟先生的“新外王三書(shū)”：《歷史哲學(xué)》、《政道與治道》、《道德的理想主義》）這是牟宗三先生對(duì)中國(guó)文化的獨(dú)特貢獻(xiàn)。

在今天，這個(gè)問(wèn)題可以換一種問(wèn)法，那就是：中國(guó)如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化？進(jìn)一步追問(wèn)，當(dāng)代知識(shí)分子在現(xiàn)代化建設(shè)過(guò)程中應(yīng)當(dāng)做些什么工作？讀罷秋風(fēng)先生的新作《治理秩序論：經(jīng)義今詁》，筆者認(rèn)為，秋風(fēng)先生有意無(wú)意承接了牟宗三先生的工作，并把這一工作往更加具體和細(xì)致的方向推進(jìn)。

要求現(xiàn)代化先得有現(xiàn)代化的頭腦，牟宗三先生認(rèn)為，在現(xiàn)代化的過(guò)程中，知識(shí)分子所應(yīng)做的工作就是讓每一個(gè)概念各歸其自身，每一個(gè)概念都有恰當(dāng)?shù)囊饬x，分際清楚而不混濫，事理明白而不攪合，這是“正名”的工作。從這個(gè)意義上來(lái)講，《治理秩序論：經(jīng)義今詁》采取傳統(tǒng)疏解的方式發(fā)揮了這種“正名”工作。中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子常常通過(guò)為經(jīng)典作注疏的方式傳達(dá)自己的思想主張，《治理秩序論：經(jīng)義今詁》一書(shū)保留了這種傳統(tǒng)。作者從《論語(yǔ)》、《孟子》、《禮記》、《尚書(shū)》、《周易》中擇取十章進(jìn)行疏解，對(duì)“人心”“天下”“義利”“君子”“革命”“憲政”“啟蒙”乃至“民主”“科學(xué)”等逐一詁解，并把它們?nèi)跁?huì)貫通在“華夏-中國(guó)治理之道”這個(gè)大體系當(dāng)中。這個(gè)工作實(shí)際上就是在推動(dòng)理性之運(yùn)用表現(xiàn)與理性的架構(gòu)表現(xiàn)齊頭并進(jìn)。

人們談起中國(guó)文化，常喜歡列舉各個(gè)時(shí)代的文化業(yè)績(jī)，例如四大發(fā)明、瓷器、萬(wàn)里長(zhǎng)城、故宮天壇諸如此類，一個(gè)外國(guó)人來(lái)中國(guó)想要了解中國(guó)文化，去一趟萬(wàn)里長(zhǎng)城，去一趟博物館就可以打道回府了。然而中國(guó)文化并不是博物館里的文物！早在20世紀(jì)初，辜鴻銘在他的《中國(guó)人的精神》一書(shū)中作出至今值得人們深省的論述：“要估價(jià)一個(gè)文明，我們最終必須問(wèn)的問(wèn)題，不在于它是否修建了和能夠修建巨大的城市、宏偉壯麗的建筑和寬廣平坦的馬路；也不在于它是否制造了和能夠造出漂亮舒適的家具、精致實(shí)用的工具、器具和儀器，甚至不在于學(xué)院的建立、藝術(shù)的創(chuàng)造和科學(xué)的發(fā)明。要估價(jià)一個(gè)文明，我們必須問(wèn)的問(wèn)題是，它能夠生產(chǎn)什么樣子的人（What type of humanity），什么樣的男人和女人。事實(shí)上，一種文明所生產(chǎn)的男人和女人——人的類型，正好顯示出該文明的本質(zhì)和個(gè)性，也即顯示出該文明的靈魂?！?p/>

如果中國(guó)文化在今日依然有生命力，那么，她應(yīng)當(dāng)能夠培養(yǎng)出自立立人、自主自由的現(xiàn)代公民，應(yīng)當(dāng)能夠安頓現(xiàn)代人的身心，應(yīng)當(dāng)能夠?yàn)榻鉀Q現(xiàn)代問(wèn)題提供思路。如秋風(fēng)先生所說(shuō)：“中國(guó)文明未死，今日中國(guó)是古代中國(guó)之延續(xù)，設(shè)計(jì)今日中國(guó)之優(yōu)良治理秩序，不能不進(jìn)入中國(guó)歷史，向先人請(qǐng)教，與先人對(duì)話?！鼻镲L(fēng)先生認(rèn)為中國(guó)文明未死，這一個(gè)不死的永恒的生命在《治理秩序論：經(jīng)義今詁》中的表現(xiàn)就是“華夏-中國(guó)治理之道”（“華夏-中國(guó)治理之道”將能成為科學(xué)與民主的制度保障）。

人們已經(jīng)漸漸形成共識(shí)，現(xiàn)代化雖然開(kāi)始于西方，但是它一旦出現(xiàn)后，它就沒(méi)有地方性，只要它是真理，它就有普遍性，任何一個(gè)民族都應(yīng)當(dāng)承認(rèn)它，都有權(quán)利去實(shí)現(xiàn)它，科學(xué)如是，民主亦如是；人們已漸漸形成共識(shí)，傳統(tǒng)文化并不是現(xiàn)代化的絆腳石，儒家與現(xiàn)代化并不矛盾，儒家政治觀強(qiáng)調(diào)“正德、利用、厚生”，現(xiàn)代化符合儒學(xué)發(fā)展的內(nèi)在需求；人們已漸漸形成共識(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)文化的長(zhǎng)處在于心性之學(xué)、天人合一思想，其短處在于科學(xué)學(xué)統(tǒng)與民主政治，文化從業(yè)者不能因?yàn)樽霾怀晌幕摹案欢倍?zé)怪祖宗沒(méi)有為后人準(zhǔn)備好一切，而應(yīng)在這個(gè)改革開(kāi)放，古今、中西激蕩的大時(shí)代做好中西文化的正名和匯通工作，讓每一種文化盡其所長(zhǎng)，進(jìn)而取長(zhǎng)補(bǔ)短、揚(yáng)長(zhǎng)避短。

中國(guó)現(xiàn)代化依然任重道遠(yuǎn)，從文化上來(lái)說(shuō)，要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，需要轉(zhuǎn)理性之作用表現(xiàn)而為理性之架構(gòu)表現(xiàn)，在保留中國(guó)心性修養(yǎng)之學(xué)對(duì)中國(guó)人身心安頓作用的基礎(chǔ)上，建立中國(guó)新的學(xué)統(tǒng)，對(duì)已為人類公認(rèn)的價(jià)值如科學(xué)、民主予以合理的安排，合理的證成，讓這些觀念真正在中國(guó)生根開(kāi)花結(jié)果。道路雖然曲折，但是幾十年的改革開(kāi)放讓人們對(duì)未來(lái)充滿期待，我們?cè)谶@種期待當(dāng)中，看到秋風(fēng)先生的《治理秩序論：經(jīng)義今詁》的出現(xiàn)，看到知識(shí)分子的努力與擔(dān)當(dāng)，不亦樂(lè)乎！不亦快哉！

(作者單位：廣西師范大學(xué)出版社)

本書(shū)作者秋風(fēng)先生，少習(xí)國(guó)史，后治西學(xué)，中年開(kāi)始

鉆研儒家十三經(jīng)。此書(shū)是秋風(fēng)先生在古今中外學(xué)術(shù)之域遨

游后的思想結(jié)晶。《治理秩序論：經(jīng)義今詁》通過(guò)為經(jīng)典

注疏的方式，結(jié)合現(xiàn)代人文與社會(huì)科學(xué)理論，疏解經(jīng)文大

義，從中國(guó)的政治經(jīng)驗(yàn)中探究合理的現(xiàn)代制度架構(gòu)。作者

站在儒家立場(chǎng)，順著儒家學(xué)說(shuō)的內(nèi)在邏輯，在書(shū)中描繪了

一幅治理秩序的理想藍(lán)圖，可為現(xiàn)代社會(huì)管理和政治改革

提供借鑒。中國(guó)文明未死，今日中國(guó)是古代中國(guó)之延續(xù)，

設(shè)計(jì)今日中國(guó)之優(yōu)良治理秩序，不能不進(jìn)入中國(guó)歷史，向

先人請(qǐng)教，與先人對(duì)話。雅思貝爾斯說(shuō)過(guò)，“每當(dāng)人類社

會(huì)面臨危機(jī)或新的飛躍的時(shí)候，我們總是要回過(guò)頭去，看

看軸心時(shí)代的先哲們是怎么說(shuō)的”。中國(guó)值此改革開(kāi)放，

古今、中西激蕩的大時(shí)代，能否從兩千年前的儒家經(jīng)典中

尋求維新固本之道，試看先生此書(shū)。

天下最優(yōu)秀的一群青壯年男子，為了共同的價(jià)值和理想，聚集于孔子門(mén)下。

每天聆聽(tīng)孔子教誨，誦讀六經(jīng)之文，友朋之間又相互切磋，從中，他們必可得到

高貴的快樂(lè)。他們本來(lái)是陌生人，沒(méi)有任何自然的血親關(guān)系，僅僅因?yàn)楣餐那?p/>

道、向?qū)W之心而聚集于一處，并共同創(chuàng)造和分享著其他人際關(guān)系中所沒(méi)有的快樂(lè)。

這種快樂(lè)不同于其他世俗快樂(lè)，更為高尚，更為持久，更為純粹。這是陌生人合

群之樂(lè)，這是最接近于道、最為崇高、最為優(yōu)雅的快樂(lè)，也是最為強(qiáng)烈的公共取

向、社會(huì)取向之快樂(lè)。正是這樣的樂(lè)，維持了儒生之群的凝聚力。比較而言，也

許只有那些心靈比較敏銳的學(xué)者，才可以體會(huì)到個(gè)體的會(huì)心之悅，并且僅僅因?yàn)?p/>

這一點(diǎn)，而“學(xué)而時(shí)習(xí)之”。而對(duì)于大多數(shù)的普通學(xué)習(xí)者，共同求道過(guò)程中的群

體之樂(lè)可能是他們?cè)敢饬粼谌后w中、最終服膺儒家、進(jìn)而獻(xiàn)身于行道天下之偉大

事業(yè)的主要精神驅(qū)動(dòng)因素。儒家存在之社會(huì)形態(tài)，可給其成員帶來(lái)高尚的快樂(lè)，

這就是他們求道、行道之報(bào)償。這樣的報(bào)償可以吸引優(yōu)秀的青年人不斷加入，儒

家作為觀念和社會(huì)團(tuán)體的規(guī)?？梢圆粩鄶U(kuò)大。有能力生產(chǎn)群體之快樂(lè)，這正是儒

家優(yōu)越于其他諸子之處，也正是儒家的生命力之所在。

美好的生活和健全的社會(huì)治理并不以所有人之完整的啟蒙為前提。如果是這

樣，美好生活與優(yōu)良治理也就成為不可能。一個(gè)社會(huì)永遠(yuǎn)不可能讓共同體所有成

員經(jīng)歷同等程度的自覺(jué)的啟蒙。即便人們都經(jīng)過(guò)同樣的啟蒙，其開(kāi)明的程度也必

須有所不同，永遠(yuǎn)不可能所有社會(huì)成員的開(kāi)明處于同一程度。這樣的現(xiàn)實(shí)使得人

們必須承認(rèn)：開(kāi)明者與昏蒙者、不同程度的開(kāi)明者共同存在，乃是一個(gè)人無(wú)法擺

脫的社會(huì)事實(shí)。《周易》和儒家就是面對(duì)這一事實(shí)，而堅(jiān)定地?cái)嘌裕杭幢闳说拈_(kāi)

明程度不等，有君子、小人之別，他們也完全可以共同地?fù)碛忻篮玫纳詈徒∪?p/>

的治理。未經(jīng)啟蒙的人同樣可以擁有美好的生活，社會(huì)中相當(dāng)部分，至少一半人

未經(jīng)啟蒙，社會(huì)同樣可以形成優(yōu)良治理秩序。歸根到底，美好生活并不以開(kāi)明的

理智和自覺(jué)的道德為前提：在對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，習(xí)俗就夠了；健全治理也不以大

多數(shù)人具有開(kāi)明理智和自覺(jué)的道德為前提，對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，法律就夠了。因此，

如何進(jìn)行普遍而徹底的啟蒙，不是明智的治理之學(xué)所應(yīng)當(dāng)討論的問(wèn)題，相反，這

樣的治理之學(xué)所應(yīng)討論的唯一恰當(dāng)?shù)膯?wèn)題是：不是所有人都經(jīng)歷啟蒙，或者即便

經(jīng)歷啟蒙，其開(kāi)明程度也不同，當(dāng)如何求得美好的生活和優(yōu)良治理？

儒家對(duì)于社會(huì)治理，絕無(wú)浪漫主義的幻想。如孔子所說(shuō)，“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”。

孟子更具體地指出，人性雖相同，但每個(gè)人“思”的能力不同，故有君子、小人之

分。兩者根本區(qū)別在于，“君子喻于義，小人喻于利”。君子喻于義，固然會(huì)自修

其德；庶民喻于利，則當(dāng)首先富之，待其有恒心，而后才可教之。