我們知道，史家有所謂“先秦”之說，這就表示出“秦”的重大歷史地位，它幾乎是那個把中國史分成兩段的標志。不過該如何理解這個地位，言人人殊。就事實而言，秦滅六國，統(tǒng)一天下(但殷、周早已一統(tǒng))，不再分封建藩，而是建郡縣制以專一于秦王。1949年以后，大陸的一些歷史書籍對秦始皇的歷史評價傾向于肯定，尤其是“文革”中，近些年的一些電視劇也是如此，一些人認為到了秦朝中國才大一統(tǒng)，其實不然。說中國到了秦朝才統(tǒng)一還差不多，統(tǒng)一和一統(tǒng)是不一樣的。你說殷商和周代是不是一統(tǒng)的？當然是。有殷天子，有周天子，只不過有諸侯國，到了東周天子的權(quán)力下降而已。但這畢竟是一統(tǒng)之天下，大家認同，華夏諸邦國及其文化起碼從名義上要尊崇周天子。所以一統(tǒng)主要指文化上，也有政治的含義，與現(xiàn)在的聯(lián)邦制有點兒可比性。與之不同，所謂統(tǒng)一主要是體制上的，用郡縣制代替了分封制，當然它在文化上的影響也很深遠，畢竟兩者都是華夏文化。秦朝從政體上講可以說是“同而不和”，周朝的政體則是“和而不同”。其實，秦的創(chuàng)舉只在破除了周禮的政體而立起了君王專權(quán)的政體，其源在法家，影響深遠。但漢朝及后代與秦也不等同，我們將從哲理上說明這種不同。“百代猶行秦法政”也并非整個的歷史實際，尤其考慮到這“法政”的思想根基和實施方式的話。與此政體上的“同而不和”相應(yīng)，秦始皇統(tǒng)一中國后實行了一系列全方位的同化舉措：文字統(tǒng)一、度量衡統(tǒng)一、錢幣統(tǒng)一、交通統(tǒng)一……而且為了鞏固這種統(tǒng)一，他把兵器全部收到咸陽，鑄金人十二，又破除各處的險阻和城池要害，把六國遺民中重要的人物遷到咸陽附近，以防他們圖謀不軌……無所不用其極，致使秦之后的社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大變化，沒辦法再完全復(fù)原了，由此而別于“先秦”。
我們可以分析一下嬴政和呂不韋的父子血緣關(guān)系對秦國命運的影響。按理說，嬴政對他和呂不韋的血緣關(guān)系應(yīng)該有所知曉，但是他仍然或者正因此要處死呂不韋。盡管這樣，他的嬴氏血統(tǒng)身份即使不名存實亡，也必受損，這一點在他心里總要結(jié)一個疙瘩，以至于在始皇二十六年(前221年)他得了天下之后，立刻改變了秦嬴朝乃至當時華夏各國多少代的一個舊制——謚，即一個君王死后，由他的繼承人和大臣們根據(jù)他生前的行為和成就共同議定，給他一個名號。這實際上是周制，有的說謚法是“周公所作”(參見《史記》，237頁)，有的說周初沒有謚法(《三禮辭典》)，但從周恭王、周懿王起已有了(《史記集解》)。即使從周恭王、周懿王時算起，到始皇時也有六七百年歷史，早已成為大家公認的傳統(tǒng)。謚法具有深刻的哲理含義，目的在于加強王室傳承的時間感、世代感，讓他們意識到：不論你是中華的君王還是諸侯國的君主，你一生的事業(yè)、聲名不屬于自己，也不屬于現(xiàn)時當下的意愿，而是要由后代與賢臣來評定，而且你本人登基的時候也會先來評價你的父親。這樣，過去、未來與現(xiàn)在通過“謚”交織在一起，構(gòu)成一個“代際時間”。而秦始皇反感這種世代血脈相連的、由歷史構(gòu)成的時間視域，因此得了天下就要改變它。他認為：“太古有號，毋謚；中古［周恭王、周懿王之后］有號，死而以行為謚。如此，則子議父，臣議君也，甚無謂，朕弗取焉。自今以來，除謚法。朕為始皇帝。后世以計數(shù)，二世三世至于萬世，傳之無窮?！?《史記》，236頁)他拋棄了原來的血緣文化時間，將以后的歷史削平為“計數(shù)”式的“二世三世至于萬世”，以“傳之無窮”，成為一個有絕對開端的現(xiàn)在化、現(xiàn)成化的時間序列。
以這種方式，他既擺脫自己血統(tǒng)不清不正的狐疑，斬斷過去(你當我嬴政就完全認同你嬴族的傳統(tǒng)嗎？我不認！我要從新起頭)；又去掉了被后人評價的不確定，抹掉了將來，將自己的命運似乎完全掌握在了自己手中。他只要現(xiàn)在，以及這個永恒化了的現(xiàn)在所延伸成的二世、三世……的不斷在場，周禮的世代生存時間就這樣被他變成了無真實變化的現(xiàn)在時。所以他晚年最要做的，一是到處立碑，為自己歌功頌德，過足了自吹自擂、自我肯定、“我思故我在”的癮；二是讓神仙家為他“求仙人不死之藥”，屢次被欺騙而屢次再試，在這事上他最沒脾氣；因為這一點上他面對著終極實在，這實在不受他宰制天下的權(quán)力的控制，反要假那些術(shù)士之口來控制他。
對于親子關(guān)系，韓非有兩個說法，一是功利的，上面《外儲上》所引的就是一例。又如《六反》里說：“產(chǎn)男……產(chǎn)女……故父母之于子也，猶用計算之心以相待也?！?《韓非子集解》，417頁)二是承認“子母之性，愛也”(《韓非子集解》，428頁)，但認為父母之愛最后一定會造就“敗子”，所以“母不能以愛存家”(《韓非子集解》，428頁)。因此，這種愛不能用來治國，不能成為政權(quán)的基礎(chǔ)，它是一種糊涂之愛，沒有用處，沒有價值，而且足以造成惡果。子女往往不聽從父母的，但在官吏和法律面前就老老實實了，所以治國治家要用法，親子之愛毫無用處，還可能起反作用。
由此可見，對于君主的權(quán)力來講，奸蔽無處不潛在，不自然而然地存在，并時刻在扭曲君主的權(quán)力，蠶食它、蒙騙它、轉(zhuǎn)換它、巧奪生搶它。簡言之，權(quán)力永遠處在危險中，永遠在奸蔽權(quán)變的洶涌暗流中，沒有任何現(xiàn)成性(Vorhandenheit)可言。血統(tǒng)、地位、美德、各種關(guān)系，總之一切現(xiàn)成的手段和方式都不能保證權(quán)力永固，倒可能反過來要了當權(quán)者的命，因為他守的是大利、重器，總面臨他人的惦記和算計，而任何現(xiàn)成者是斗不過隱蔽發(fā)動的非現(xiàn)成者的。我把這稱作韓非子實行的“對政治現(xiàn)象的還原”，由它而懸置掉任何權(quán)力基礎(chǔ)的現(xiàn)成預(yù)設(shè)，暴露出權(quán)力的純意識情境的構(gòu)成性?！俄n非子》中最出色處就在于對“重臣”、“奸黨”的各種蒙蔽君主的方式進行了深刻入微的“現(xiàn)象學描述”，揭示其隱蔽中時刻進行著的借勢、蓄勢的種種構(gòu)造樣式。這一動態(tài)的過程對于一般君主來說完全是非對象的、看不到的，他看到的只是現(xiàn)成的、正常的、按部就班的東西。這樣一個正在構(gòu)成的過程則是匿名的、邊緣的，正像現(xiàn)象學描述的時間之域、意義之域。而且，盡管它們對于君主是非對象化的，但對于他的權(quán)力乃至生命卻是更重要和關(guān)鍵的。這是現(xiàn)象學一再討論的問題。所以，韓非子在中國哲學史上的最大貢獻是清楚地、生動地展示了權(quán)力的現(xiàn)象學境域構(gòu)成的結(jié)構(gòu)，發(fā)前人之所未發(fā)。真實的權(quán)力永遠是非對象化的和情境化的，須要在生存境域中被構(gòu)成，因為它從根兒上潛藏于時間境域，包含著過去，牽掛著將來，正在構(gòu)造著現(xiàn)在。這是現(xiàn)象學一再講的認識上的、生存上的結(jié)構(gòu)，韓非子對它的權(quán)力表達極其敏感。權(quán)力永遠要被當場構(gòu)成、再構(gòu)成，這里反思意識和體制意識永遠不夠。權(quán)力首先是完全“投入”的實際經(jīng)驗?zāi)芰Γ糠此冀?jīng)驗抓住本質(zhì)，做出定義，做一些結(jié)構(gòu)上的安排，無法保證權(quán)力不丟。既然權(quán)力永遠需要投入進去當場構(gòu)成，所以總有盲點存在，好在大家都在做這個博弈的游戲，誰玩得好，最后就鹿死誰手。這個局面可謂“茍日新，日日新，又日新”。
我們講到韓非子的權(quán)力現(xiàn)象學，因為他對權(quán)力的觀察是非現(xiàn)成的，視之為在人的生存結(jié)構(gòu)、生存行為中被當場構(gòu)成的現(xiàn)象，所以他對權(quán)力流失可能性的揭示深入、細微、生動，最為精彩，當然這種觀察能力的形成與他的出身、環(huán)境、個性都有關(guān)系。他是韓國公子，應(yīng)該很小就接觸到權(quán)力的運作，而且在他之前，韓國好幾代國君已經(jīng)受到申不害法家思想的影響；加上他天資過人，性格足夠冷峻，對權(quán)力又感興趣，最適合法家的思想要求。他指出君主到處都可能被臣子蒙蔽，權(quán)力在不知不覺中流失，那么如何去除這奸蔽，或在此權(quán)變暗流之中，成功地再構(gòu)成這權(quán)力呢？韓非子認為他有辦法。
就我們的觀察視野看來，防止權(quán)力異化的大途徑有兩種：一是改變權(quán)力運作的結(jié)構(gòu)本身，讓非權(quán)力運作的或非利害的因素也參與進來，以破除權(quán)力流失的魔咒。二是承認這個結(jié)構(gòu)中毫無人情、仁義，里面的人上下一日百斗，是一種生死博弈，一人贏就意味另一人輸，像下國際象棋的局面，其中每個人都是為了他自己在攫取權(quán)力。這樣，就應(yīng)當尋求這個局面中能立于不敗的權(quán)力之道。韓非子采用了這后一途徑，并給君主提出了許多構(gòu)造權(quán)力之勢的建議。
術(shù)是直接針對奸蔽伎倆之術(shù)，因那些伎倆有明有暗，境域式、邊緣式地潛在構(gòu)造著，所以術(shù)也有明有暗，貴在能進入非對象化的、潛作著的權(quán)力生成境域。所以“不欲見”、“親愛近習莫之得聞”，運用之妙，存乎一心而已。因此，法、術(shù)、勢中，術(shù)最微妙，是樞機所在，因它能接近乃至進入非對象化的權(quán)力構(gòu)成域。韓非子于此似乎承接了前人之說，如黃老學和申不害研究的御臣術(shù)，但此術(shù)的深度全在于對奸蔽之“流形善變”的認識深度。
術(shù)的哲理目的一方面是將臣下完全、充分地對象化，角色固定化或名指化。比如讓臣下官職的名決定他全部的生存，不給他留任何其他的可能或非名指化的解釋空間，也就是讓他做什么就做什么，永遠是一顆螺絲釘。把臣下隱蔽的生存境域完全剝奪，這是術(shù)的要害。所有的奸蔽都是在隱蔽中構(gòu)成的，只要是人，他的生存意義的大部分要從隱蔽的構(gòu)成域中來，我們的意識和表露出來的行為只是冰山一角，我們生存的可能性和意義要來自那個潛伏的部分，是由內(nèi)時間或生存境域構(gòu)造出來的。而術(shù)恰恰要使臣子潛藏的部分全部浮出來，或者讓它完全不能起作用，使臣子成為暴露在君主視野之中的赤裸對象。這樣，君主的命令、任命就能夠把臣子的命運完全規(guī)定住，相當于科學家要把他觀察的對象充分、完整地規(guī)定住，預(yù)測它未來的任何一個行動。另一方面，君主則要盡可能地非對象化、非角色化、非可知化，由此獲得極大的自由生存空間和決定臣下生死的選擇能力。君主就在這個意義上成為“道樞”，或令群臣震恐的純構(gòu)成勢域，總在可能著，所造成的恐懼是根本的、永恒的、無處不在的。
秦朝滅亡之所以是如此關(guān)鍵的歷史轉(zhuǎn)折事件，原因在于：
第一，它是在一代人之間發(fā)生的，秦從統(tǒng)一天下到最終滅亡只有十四五年的時間，使當事人有一種天翻地覆的對比感。首先是秦帝國的短暫(15年)與前面周朝的長久(約800年)對比之強烈，令人目眩；其次是秦始皇在世時的強大與秦二世當政四年的衰亂對比強烈。二世時，戰(zhàn)無不勝的秦軍和恪盡職守的官吏好像突然消失了，起義者殺吏奪城如同探囊取物一般。陳涉起事一個月竟然就成了楚王。
第二，它的哲理特征清晰無疑，整個是一個法家及其政治的發(fā)展全過程，就像我們上節(jié)課講的，趙高、李斯雖然導(dǎo)致秦帝國滅亡，但他們也是按照法家的邏輯走的。盡管韓非的書天才橫溢或鬼才卓絕，眼光銳利，而且特別有現(xiàn)實的可操作性和效應(yīng)，但其后兩千多年居然一蹶不振，再也沒有浮出水面，就因為這15年的歷史就是法家內(nèi)在理數(shù)的發(fā)展史。它的殘忍無情自然不用講了，其自絞殺邏輯或反噬本能就讓后來者再也不敢領(lǐng)教了。在后人特別是儒家看來，法家思想和秦政不僅是一個錯誤，而且是癌變、閹變、妖變。因此，盡管它的方法這么有效也沒有人敢再用。所謂的陽儒陰法的說法只是自我排遣，儒家本身肯定也有統(tǒng)治術(shù)，那不是法家的。只有到了毛澤東這里，法家和秦朝居然又興旺了一陣，但不可能會長久占據(jù)主流，十一屆三中全會把這種不正常的勢態(tài)扭轉(zhuǎn)了過來。法家想復(fù)興，只是曇花一現(xiàn)，斯大林主義和集權(quán)主義在我們的時代已經(jīng)退潮。但另外一種形式的法家，我認為是高科技、工業(yè)化、媒體化的法家還很有力量，但這種法家不同于原來意義上的法家，它也是單體——個人、財團、體制——化的，也能控制人，不過整體的局面是多樣的。
第三，秦以后的時代——漢——是一個新的華夏文化形態(tài)，它既很不同于秦，又很不同于周。近代史學界有人講漢承秦制，那是只見樹木，不見森林。漢在法令政制、度量衡等技術(shù)層面沿用了秦的一些做法，和周代完全的分封制不同，但在政治精神、社會生活結(jié)構(gòu)、哲理特征方面和秦有本質(zhì)區(qū)別。西漢的前一半，尤其是前四五代漢皇時期，整個知識分子和政治精英群都在反思、總結(jié)秦滅這個歷史事件(其中原因連參與滅秦的當事人也有些莫名其妙)，以創(chuàng)建一個不得不新異的時代。而這個時代的基本特征，在其后的兩千年中在大格局上被傳承下去，盡管有一些重要的新因素加入進去，但漢的體制結(jié)構(gòu)和治國原則一直傳到清末。中華民族的主體至今叫漢人，不是白叫的。
所以，秦之興滅是促成這個新結(jié)構(gòu)的歷史哲理事件，或這個意義上的終極事件，但它本身絕不就是這個新結(jié)構(gòu)。這是一個死的過程和生的結(jié)構(gòu)的區(qū)別，如果不明白這一層道理，就是用死的眼光看活的中國史和儒家思想史，看不出儒家思想為什么會這樣來發(fā)展。
秦不僅是一朝之名，而是代表了一種生存文化和哲理形態(tài)，是先秦尚力崇謀的算計化思維方式的高級版本，通過韓非、嬴政、李斯、趙高達到終極形態(tài)。所以，“滅秦”或“秦滅”也絕不止于一朝一姓之滅亡，而是一種生存方式、思想方式、感受(或感情)方式的覆滅(中華民族要在兩千年中厭棄它，我覺得，中華民族今后的興旺也在于“滅秦興漢復(fù)周”。過去五六十年人們對秦的興趣，也是由于這種生存方式的某種復(fù)歸造成的)。因此，能在漢代占主導(dǎo)地位的，首先不是最有力者、最有謀者，甚至也不是最合理者，而首先是最能反秦者，徹底的反秦者，或最能與秦劃清界限者。這是理解漢代哲學的一個很重要的動機線索，至今還沒有人講過。它是歷史的良知與走勢，宏大而不可擋，要明了漢代乃至漢人、漢文化，這是第一著眼點。
從陳勝開始到漢末，就是一部反秦史。誰能最鮮明、徹底、創(chuàng)新地反秦，誰就能夠成為歷史的主流。秦韓做絕，所以劉漢通吃。漢有四百年的江山，有深遠的文化歷史影響，沒有其他原因，就是反秦興漢。秦的特點已經(jīng)由韓非、李斯、始皇、二世、趙高充分顯示了，就是刻削寡情、暗算一時、急法尚同、出生入死。他們把所有與現(xiàn)在的利益無關(guān)的東西全都掐去，思維方式充分地對象化、功利化、算計化，趙高在刻削寡情方面達到頂峰，所以李斯斗不過趙高。他們只注重現(xiàn)在的利益，過去未來都被排除于考慮之外，親人子女也在被懷疑、防備、暗算之列；用嚴刑峻法追求絕對同質(zhì)化，而且同一于君主。
權(quán)力的傳承首先是一個原本的時間問題。法家和秦政的失敗就在于他們只有現(xiàn)在時和當下生存，缺失真實意義(權(quán)力意義)上的將來時，而這種缺失又和缺少過去時(比如謚法、先王之道)內(nèi)在相關(guān)，因此法家和始皇達不到、構(gòu)不成權(quán)術(shù)或權(quán)力傳遞的時間性(時機性，Zeitlichkeit，Zeitigung)。時間問題在先秦仍然是一個最大的問題，在權(quán)力問題上體現(xiàn)得更活靈活現(xiàn)，如同卦象能帶給解《易》者的那種真切的時機感，最后達到對卦時的心領(lǐng)神會。從政治現(xiàn)象更容易得到這種對“時”的體會，現(xiàn)象本身展示給人的哲理，比通過概念分析所能說清楚的還要微妙得多。法家和秦政的致死性或自相殘殺性就源于這種生存意義結(jié)構(gòu)的非時性或“一時性”，它實際上不是真正的活的時間，而是一種不能超個體的時間性(anti-trans-individual-temporality)。這種政權(quán)的最大結(jié)構(gòu)問題，其實首先是權(quán)力傳承，或權(quán)力的時間化問題，而此傳承的安全與質(zhì)量與此政權(quán)平時的運作方式(內(nèi)部運作方式和外部運作方式)息息相關(guān)。所以權(quán)力的生命千奇百怪，有時外部運作差勁也不會倒臺，有時外部運作得很不錯，卻在內(nèi)部出了問題。西方民主制到目前為止，在成功國家的最大優(yōu)點不是代表了選民利益，而是傳承的安全與質(zhì)量，它的不成功之處也首先在這里。其關(guān)鍵也還是在于政權(quán)時間性的構(gòu)成方式。
在這個根本問題上，徹底的反秦論(antiQinism)就意味著原本時間——時機化結(jié)構(gòu)——的復(fù)現(xiàn)，它不僅是過去時態(tài)與將來時態(tài)的某種再發(fā)現(xiàn)，以及它們和現(xiàn)在時態(tài)的并置(像雜家學說所顯示的)。為此就必須還原掉那種使得個體主義、功利主義、法理主義、權(quán)術(shù)主義可能的存在預(yù)設(shè)，這也就意味著要把個體、利害、法理和權(quán)力的存在實體性(不管它是現(xiàn)實的實體性，還是邏輯和價值的實體性)還原掉，使它們重新回到政治與人生現(xiàn)象本身的境域之中，從而展露這些現(xiàn)象的意義發(fā)生結(jié)構(gòu)，我稱之為理解權(quán)力的生存時間之流和語境空間的內(nèi)結(jié)構(gòu)。
時間是一個特別根本的哲學問題，時間感不是單純的心理活動。相比于個人的內(nèi)時間感受，血緣時間感是更活潑、更原本的，它與廣義的存在論問題和其他哲學問題是息息相關(guān)的。海德格爾能從荷爾德林的詩里看到純思想，認為其中最根本者就在于時間感，即對于正在來臨的時間的歷史性預(yù)感。對這種時間感的領(lǐng)會光靠西方的思想還不夠，所以他訴諸老子，全文翻譯了《老子》第十一章，用來解釋荷爾德林純思想的獨特性。我在剛出版的《孔子的現(xiàn)象學闡釋九講》的前言里也講到，以前人們往往認為孔子思想的純哲學含義不如后來的孟子、荀子、宋明理學那么強，比如孔子只講了個“性相近”，而孟子、荀子專門討論心性是善是惡，到宋明理學更探討天理之性、氣質(zhì)之性等等問題，那才是哲學。近代以來到港臺新儒家基本都是這么看。我完全不同意這種看法，如果就現(xiàn)象本身談?wù)芾淼脑?，孔子恰恰是最深刻、最精妙的哲學大師，他的境界是后來的儒家都沒有真正達到的，當然這種哲學不限于概念化的哲學，而是更廣闊意義上的。
儒家突破法家的權(quán)力傳承悖論的另一條途徑是體制上的保證即分封制，實際上就是將君主的權(quán)力分一部分給同姓或異姓的諸侯。太子就可以出自某個同姓諸侯，比如漢文帝即是。分封制也出于周禮，“分封而藩衛(wèi)京師［王畿］”有多重含義，政治的、地理的、文化的、傳承的……總之是造成一個異質(zhì)而又諧調(diào)的“和而不同”的結(jié)構(gòu)，無論就其豐富性、穩(wěn)定性和抗災(zāi)變能力而言，都要高于一個一體化的結(jié)構(gòu)?？梢栽O(shè)想，如果秦朝像王綰等人建議的，實行了分封，那么“二世而亡”就幾乎不可能出現(xiàn)，趙高的內(nèi)奸就不會那么致命。又可以設(shè)想，如果漢初沒有分封，即便只是同姓王的分封，那么呂氏之亂很可能就是致命的。所以宋昌勸劉恒去接位的第二條理由，“高帝封王子弟，地犬牙相制，此所謂盤石之宗也”(《史記》，413－414頁)，很有眼光。
分封制的時間含義就是：太子或潛太子在君主當權(quán)時(現(xiàn)在)已經(jīng)分享了一部分空間的權(quán)力，而這意味著未來以邊緣的方式與現(xiàn)在交融；同時，君主的叔父們、兄弟們被封王，也意味著先王的過去以這種血緣的方式進入了現(xiàn)在，并與之交織共在。這樣，太子或潛太子的接班就有連續(xù)性，就是一個形成了完整曲調(diào)的時間，而非一個個現(xiàn)在音響組成的雜音、噪音。當然，這里也有七國之亂之類的危機，關(guān)鍵在血緣時間感的構(gòu)成，一旦形成風氣，像西周那樣進入良性循環(huán)，則國祚悠長。可惜漢代承接的時間結(jié)構(gòu)過于殘破，致使分封未被普遍化，如果連出三四個文帝式的漢皇，則漢朝和中國以后的歷史就會又不同了。賈誼雖然提議削弱諸侯權(quán)力，但并不像馮友蘭先生解釋的那樣是要恢復(fù)秦制，實際上他絕不反對分封，反而是擁護“定經(jīng)制”而分封的，只是他看到當時的時代風氣不足以維持較大的諸侯國，建議“推恩”而使之變小而已。此問題我們以后還會談到。
近代以來的西方政治體制中，民主制的優(yōu)勢明顯高于專制和集權(quán)制。美國的聯(lián)邦制在西方代議民主制中是比較好的，因為它保留了政治結(jié)構(gòu)的歷史性，使得政治傳承中根本的時間結(jié)構(gòu)具有更豐富、更連續(xù)的特點。它的選舉制本身構(gòu)造了現(xiàn)代政治傳承中的時間，是由各黨派構(gòu)成的一個相互共在的權(quán)力時間結(jié)構(gòu)。競爭的目的是要把這個游戲更好地做下去，不是簡單的你輸我贏的問題。輸贏永遠是不確定的，它不是一盤棋，而是有時間感的棋局。因此民主制在現(xiàn)代的成功不是表面上宣揚的讓老百姓做主(其實存在者意義上的老百姓全被媒體操縱，離政治權(quán)力遠著呢)，而在于構(gòu)造了由參與游戲的各黨派共認的權(quán)力傳承的時間性，這是它的合理性所在。一般感覺民主制就是讓老百姓當家做主，實際上要害不在那兒。民主制可能會給老百姓帶來一些良好的社會、經(jīng)濟后果，也可能帶來些惡果，但關(guān)鍵是解決了權(quán)力傳承的問題，參與競爭的各方必須共認和默認一個合理的游戲規(guī)則。
佛教在一段時間中沒有被人們看重，從兩漢之際進來，到東漢末年兩百年間，沒見什么大作為。有些佛經(jīng)的翻譯，但是沒出什么重要的思想家。它后來才脫穎而出，開始吸引知識分子，到了東晉后期(西元4世紀晚葉至5世紀初)已經(jīng)成為中國人哲理思維的一種，而到僧肇——他是大翻譯家鳩摩羅什(Kumārajiva)的學生——的《肇論》，佛家就已經(jīng)正式從哲理上進入了中華主流。僧肇之后，當時的聰明人就沒有人能忽視佛家哲理了。其他林林總總那么多宗教、哲理，沒有一個能比得上佛教所達到的這種思想地位?；浇?、猶太教、婆羅門教等等，你去數(shù)吧，沒有一個能跟它稍微抗衡一下的。中國最聰明的一小批人開始領(lǐng)會它的奧妙之處，這是了不起的，于是它成了中華哲理的一個新品種。這時距它入華已經(jīng)四百年了。
后來的發(fā)展更是輝煌，到隋唐的時候，中國佛教徒自己創(chuàng)造出了多個宗派，如天臺宗、三論宗、華嚴宗、禪宗等等，讓佛教在中華大放異彩。了不得?。》鸺抑髟字腥A哲學思想的論壇數(shù)百年，無以匹敵，領(lǐng)時代之風騷，連儒家、道家從哲理上都要往后靠。它不但成為當時世界范圍內(nèi)佛教的創(chuàng)新前沿(唐代時佛教在印度已經(jīng)開始衰落，后來也就出了個密宗。可在中文世界中，佛教繁榮昌盛，影響整個東亞)，同時深化和豐富了華夏的哲理，激發(fā)出宋明儒學，造成長久的和多方位的文化影響，波及日本、朝鮮等國家。可以說，這是人類文明交往史，特別是哲理思想交往史上最成功的一個范例，無與倫比，如此大規(guī)模的、歷經(jīng)千年的文化間交往，不僅沒有減少被傳入國的文化哲理的多樣性，反而從質(zhì)和量上都使之更生動、豐富。我們以后再談佛教對宋明理學的影響，相比于先秦儒學，宋明儒學是更豐富了，還是怎么樣了。但總的來講，影響是正面的。你設(shè)想一下，假如漢代及以后佛教未入華，那么玄學之后還能產(chǎn)生出什么呢？那樣中國的思想界會寂寞得多吧。
之所以能取得這么一個奇觀，結(jié)出這樣一個美好的碩果，我覺得可能有兩個原因：第一，絲綢之路之“絲性”使得它不是減少文化多樣性而是增加之。什么叫絲性？非常單薄、柔弱，隨時可以掐斷。你想搞文化侵略嗎？順著駝鈴走幾千里上萬里，走到這兒，那文化侵略的勁兒也就所剩無幾了。你想動武嗎？可憑當時的武裝和后勤，你能過大戈壁嗎？能過雪山嗎？所以此絲性柔弱、狹窄，這條絲綢之路就造成了很美好的文化效應(yīng)。文化交流永遠伴隨著減少文化多樣性的巨大危險，全球化時代更了不得?？擅褡彘g的文化交流還要不要？要，要把它減小到你隨時可以關(guān)門，這才行。另外更重要的，就是雙方——佛教和中華古哲理——思想方式的投緣，這種投緣表現(xiàn)為眾多差異護持著某種內(nèi)在的契合。缺少重大差異，投緣不過是一種交友聯(lián)盟：“般若中觀跟咱們老莊是一樣的！”但“一樣”就意味著只是印證一下而已。比如“老子化胡”說，說佛教都是我們老子到了那邊，教化胡人而產(chǎn)生的，佛祖不過是老子的一個化身或者門徒，所以佛教咱們也有過?？蓪嶋H上兩者有重大差異，佛教和中華的古哲理差得很遠。另一方面，如果缺少了內(nèi)在契合性，那么這種相遇相交只是因緣聚散，各說各的，不會有真正重大長遠的后果產(chǎn)生。其他的那么多宗教、哲理也來了，你說它不想進入中國文化的主流嗎？當然想，但是最后都不成功，就是因為差得太遠。說了半天你沒法讓中國人真懂或心領(lǐng)神會地懂。所以，耶穌會士如此出色的一批人致力于基督教和中華文化交流，利瑪竇先跟徐光啟一塊兒翻譯《幾何原本》，讓中國人了解形式化思維，以理解上帝究竟是怎么回事。何等精妙，何等耐心，但最后結(jié)果還是不像佛教那么成功。
佛教一開始不過是些民間的東西，但是后來它思想的內(nèi)在東西一出來，華夏士子一聞之下，感覺一個完全新的境界被打開了。如果不是這種情況，那么發(fā)生的就只是文化或者宗教的置換，比如羅馬基督教對西歐部落文化、拜占庭的東正教對俄羅斯古文化的置換，一旦皈依，以前的信仰就被全盤否棄；或者在最好的情況下也只是雜拌并存，因為一方的軍事、政治和意識形態(tài)征服力不足以征服另一方，大家就湊在一塊兒各說各的。比如當時的地中海地區(qū)，大家看奧古斯丁《懺悔錄》里講的，他住的那個城，各種信仰全有，誰也不能把誰推倒，所以大家并存，但也沒有內(nèi)在的交流，生出一個新種。中國佛教是新種，天臺宗、華嚴宗，尤其是禪宗，是不是新種？有人甚至否認禪宗是佛教，呵佛罵祖，還要燒毀佛經(jīng)，這是哪門子的佛教？但是你試想，沒有佛教入華，有禪宗嗎？不可能，所以它當然是佛教。但是它只是新出現(xiàn)的一個文化品種，而中國原來的文化品種都還在，并不被置換。所以這里發(fā)生的是一種典型的良性文化交往，我叫它為“范式際”(inter-paradigmaticy)的哲理交往。比較哲學、比較文化往往是通過范式來進行的，但是真正能夠產(chǎn)生重大的比較后果的，既不能通過我這個范式來格義、來吃掉它，也不能讓它那個范式來吃掉我，像現(xiàn)在從新文化運動以來搞的反格義，讓自家文化從基本方法和體制上都被吃掉了。真正的文化交流要能達到范式際效應(yīng)。也就是說，我不僅有我這個范式，而且我和你那個范式在范式際邊緣發(fā)生了一種深入的交流，非命題化、非判斷化的視域交融。所以就我的視野所及，我看不到當時還有另一種哲理能和中華古學產(chǎn)生如此微妙深刻的交往。換句話說，我認為，佛教入華不只是一個歷史事件，一次偶然邂逅的思想遭遇，而是這樣一種哲理間的愛情事件，縱使讓雙方再尋找挑選一百次、上千次，還是會屬意于對方。往前生、后世延續(xù)多少代，此情不渝、此愛不悔，這種結(jié)合都會像神話般優(yōu)美。
初轉(zhuǎn)法輪傳的四諦——苦、集、滅、道，一上來就說：人生從根兒上就是苦的。你當那些大款，或偉大人物們快樂嗎？包括阿甘式的快樂，里邊真快樂嗎？沒有，苦！這里的原因是什么？是集，可以理解為緣起，因為一切存在者都是因緣湊合而造成的。所以，要把這個苦滅掉，就要“滅”，苦是怎么引起的？因為你對集的這個本性不了解，以為你可以抓住某些東西。自欺，那就是苦！所以要滅苦，就要認識這個集，怎么樣認識這個集？通過八正道，很關(guān)鍵，八正道的目標就是真正領(lǐng)悟“集”(緣起)的甚深含義，從而能夠滅執(zhí)脫苦。這并不是說要在那個緣起、那個集之后、之上，又立一個更高的實體來保證這個解脫之道；而是讓你更深地領(lǐng)會集的意思，以此脫苦。其實你仔細想想，佛教和婆羅門教有好多相似的地方，但還是不一樣。再想想它跟我們的老莊相似不相似??？(學生：不相似)其實首先你應(yīng)該看到相似的地方，《老子》第一句話“道可道，非常道”，絕對的非對象化，那個“道”一旦能被作為任何東西表達出來，它就不是真正的道了，非有智慧是說不出這個“不可道”之道的。
所以緣起就是佛家的終極觀，佛家認為終極實在是什么？不是Brahman，不是Atman，而是pratitya-samutpāda，緣起。前者為緣，后者為起。如何理解這個pratitya-samutpāda，對每一個佛教徒、每一個要理解佛教的人，都是一個挑戰(zhàn)。由此造成了小乘(Hināyāna)、大乘(Mahāyāna)的區(qū)別，乃至造成了大乘佛學中的不同學派、流派的區(qū)別。緣起的基本含義是什么呢？緣是什么意思？表面上就是一個關(guān)系，英文往往就翻譯成relation，所以緣起就是relational origination，“依關(guān)系而起源”；緣還可以翻譯成dependent，就是說總依據(jù)他者而起的，不是自己有什么存在性，dependent origination，這是緣起的英文翻譯。我們現(xiàn)在首先把緣起簡單地講成依關(guān)系、依因緣、依條件而生成，而出現(xiàn)。但關(guān)鍵是你怎么理解這關(guān)系、因緣、條件？它是有兩個東西，然后它們有個關(guān)系嗎？根本不是那種。佛家對于因緣、關(guān)系的理解是徹里徹外的，不預(yù)設(shè)任何關(guān)系者的純關(guān)系。所以要害在于將這個關(guān)系、條件“本身”，而非某種存在者造成的關(guān)系和條件，看作起源。這里要做最徹底的“現(xiàn)象學還原”，將一切非關(guān)系、非條件、非假設(shè)本身的存在設(shè)定去除或者“非”掉，讓關(guān)系就關(guān)系到底，讓假設(shè)就假設(shè)到頭。你想在假設(shè)之外再來個“真設(shè)”嗎？沒有！緣起說就讓你假設(shè)到頭！沒有任何可靠岸處、可把持處、可自主自得處。這種見地，我覺得其他東方哲理——比如我們前面提到的這些：《奧義書》，瑜伽派，數(shù)論，道家——也有，但是表述方式上有不同。但正是因為這毫厘之差，下面的后果就很重大了。
這是釋迦牟尼大開悟的要害(這是我的理解)。佛教不同于婆羅門教乃至其他任何宗教之處，就是它對人類思辨極限的揭示，也是釋迦牟尼本人在開悟后，他深感困難和猶豫之處。但他畢竟從此三昧沉思中起身，以“四諦”向世間初轉(zhuǎn)法輪，以后的佛教史就可看作是去領(lǐng)會和獲得此緣起三昧的層層努力，經(jīng)過原始佛教、部派佛教，然后到大乘出現(xiàn)，大乘里面又出來般若中觀，然后再出來唯識宗，出來凈土宗、密宗，等等，再傳到中華，傳到東亞，直到隋唐，直到今天，這個問題還在呼喚著、測試著每一個佛教徒，甚至每一個思考者。你對人類哲理有興趣，你就不能躲開它。
