第1章 中國社會的重要特征
“發(fā)現(xiàn)中國”也許與“發(fā)現(xiàn)美洲”同樣重要，但是發(fā)現(xiàn)中國的過程并非突然，這是在好幾個世紀里逐漸完成的。首先，西方人的好奇心追逐著一個神奇的中國。這個傳奇般的國度激發(fā)了西方的殖民和傳教事業(yè)。早期的東方學貪婪地抓住這個新的研究對象以窺究竟。因此，它的語言、信仰和習俗很自然地成為東方學早期研究的中心。
更加密切的接觸和常駐遠東的傳教士向驚詫不已的歐洲展現(xiàn)了一個理性主義的中國，后者被理想化為開明專制的形象。此時，中國的哲學和宗教體系被譯介到西方，擴大了西方的視野。之后，在19世紀，沿著科學進步的足跡，漢學家開始列單編目，為已有研究增添了歷史、文學、戲劇、民俗和神話等新領域。熱情的收藏家、研究者和考古學家也補充了藝術和考古學的內(nèi)容。由于現(xiàn)代科學必然要求劃分不同的學科，所以漢學也變得豐富多樣，不斷增加有關中國的知識。但是，在這個漫長且費力的發(fā)現(xiàn)過程中，盡管漢學已經(jīng)取得巨大的成就，并在研究工具上不斷完善，但是它的方法仍然受到西方狹隘的主觀視角的支配，集中體現(xiàn)了征服者的利益。從中國光譜傳來的光線被19世紀偏見的厚玻璃過濾，并且產(chǎn)生了變形。直到20世紀初，當中國成為世界政治舞臺的積極參與者，發(fā)現(xiàn)這一東方動蕩社會之中國的事業(yè)才最終完成。
無論在東方或西方，熟悉中國的學者都急切地想知道，這一動蕩騷亂的狀態(tài)將把中國引向何處？但是，該問題馬上又會帶來另一個問題，這個既古老又現(xiàn)實，并在時間延續(xù)性上獨一無二的東方最大的社會以往是如何發(fā)展的？在這個本質(zhì)上與西方不同的社會中，主導發(fā)展的規(guī)律有哪些？這些規(guī)律會帶來什么樣的后果呢？
因此，我們可以把漢學看作不同學科的集合，它包含了語言學、民族學、考古學、政治史、藝術史、宗教哲學史、科學史和社會學等。中國這一有著五千年歷史的次大陸就是上述學科的共同關注點。很自然，這些不同分支的出現(xiàn)、發(fā)展和各自的重要性受制于研究主體（即西方及其科學）和研究客體（即中國）之間不斷變化的關系。然而，這個主客體之間的關系非常復雜，正處于一個交會點，這是因為客體自身不僅沒有停滯不前，反而在以驚人的發(fā)展速度轉(zhuǎn)變成主體。朝夕之間，中國已經(jīng)從中世紀帝國演變?yōu)槭澜鐝妵?，如果我們從詞源的角度把“強國”理解為充滿力量、有著無限可能的政權(quán)的話。
然而，當西方面對獨立中國這一無法忽視的因素時，中國自身也在覺醒，中國人也開始意識到并且反省自己的社會。我想指明的是，中國人開始重新發(fā)現(xiàn)他們自己的國家。這一發(fā)現(xiàn)之路并非一條筆直的大道。1912年，中國的一代新人致力于現(xiàn)代化，甚至過于投入到仿效西方技術、吸收西方思想和采納西式方法的事業(yè)當中去。他們在美國的學院和歐洲的大學里如饑似渴地學習，以至于沒有時間和興趣去關注中國自己之事。 自18世紀以來，中國漢學一直在退步。但是和西方漢學相比，無論是在傳統(tǒng)上還是在潛力上，中國漢學都要有力得多。而且，在新中國愛國主義的強烈推動下，中國漢學將會重新關注中國問題，追問國家的過去和未來。
因此，在兩次世界大戰(zhàn)之間，東方和西方都各自從自負中走出來，開始克服既敵對又相同的自我優(yōu)越感。中國和歐洲學者幾乎同時發(fā)現(xiàn)了中國社會之存在，或者進一步說一個特殊類型社會之存在。它不同于其他已知的社會，受不同的規(guī)律支配，并且按照自主的方式發(fā)展。它似乎被西方的入侵突然打斷，在當時的中國人眼中陷入四分五裂的狀態(tài)，呈現(xiàn)出現(xiàn)實中國混亂無序的巨大問題。
以上簡單概述了中國社會問題所處的條件和背景。漢學中這一特殊研究分支的方向和方法既受到政治現(xiàn)實的影響，又受到現(xiàn)代人文科學的影響。這表明我想研究的對象非常復雜，盡管在此我只是呈現(xiàn)了它的某些方面。很明顯，在這篇遠算不上全面的文章里，也許只能涉及中國社會過去和現(xiàn)在的部分問題，這是因為一方面我們面對的是汗牛充棟的中國古代文獻，而且它們還幾乎尚未被編目；另一方面，有關新中國的問題總是與國際政治相關，這就讓問題更加復雜。唯一可行的辦法就是重點選擇對漢學和20世紀社會學皆有意義的某些問題。
如果通覽中國社會幾千年的歷史，我們會對一種永恒的、穩(wěn)固的和持久的現(xiàn)象感到驚訝，我把它稱為“官僚體制”。它最明顯的特點就在于“文人官僚”組成的統(tǒng)治階級從未退出過歷史舞臺。從公元前3世紀秦始皇建立秦帝國到1912年清帝國覆滅，都是由這些受過良好教育的“君子”們組成的統(tǒng)治階級掌管著中華帝國的命運，控制著中華帝國的話語權(quán)。從基層機構(gòu)到窮鄉(xiāng)僻壤，從文學到藝術，這些士大夫一直活躍在中華文明的每一個角落。如何定義這個中國獨有的、占據(jù)統(tǒng)治地位的社會群體呢？它是國家、種姓還是階級呢？
這個社會階層的首要特點源自一個驚人的對比，即個體成員的動蕩生活和脆弱命運與整個階級的恒久存在和穩(wěn)定延續(xù)形成了一種強烈的反差。受君主專制國家權(quán)力的支配，最高級的官員們亦可能朝不保夕，今天得以封侯拜相，明日便做階下之囚。但是，整個官員群體和官僚制度依然圍繞君權(quán)而運作。整個“二十四史”就是這一官僚制度的真實寫照，里面充斥了無數(shù)官員被斬首、被賜死的故事?？偠灾?，對這些事件做一個統(tǒng)計可能很有意義，盡管目前這項工作還有待完成。
經(jīng)濟基礎（或土地所有制）、共同的觀點和行為、不變的生活方式、傳統(tǒng)的世界觀，這些都讓我更加傾向于使用“階級”一詞來定義這個階層。教育、掌握知識、榮譽感，尤其是中國官員的文人氣質(zhì)與目不識丁的大眾截然相反。這些特點雖然會讓人將其與種姓或者貴族的概念相比較，但是算不上民主的官員選拔和科舉制度又與強調(diào)家族傳奇的種姓制度不同，中國士大夫總是極力掩飾自己的壟斷地位。簡而言之，該統(tǒng)治階級的選拔方式會不斷更新。從民眾中選拔人才，這倒與英國的貴族制度有點相似，而與封閉的種姓制度截然不同。
如果我們考慮到中國歷史上某些帶有封建性的元素，上述問題就會更加復雜。當然，我所指的并非是官僚社會形成之前周朝的封建制度，而是回向再封建化的趨勢及其周期性的再衰退，是貴族在中世紀扮演的重要作用及其捍衛(wèi)田產(chǎn)和特權(quán)的頑固特性。難以判斷中國社會的結(jié)構(gòu)，這是因為儒家學說的模棱兩可。誕生于古代封建社會內(nèi)部的儒家學說原本屬于中國的封建領主。但是，它已經(jīng)成為士大夫利益、思想和觀念最完整的系統(tǒng)。失勢的貴族搖身一變成為士大夫新階級的組織者，而儒家學說也變成該階級的喉舌。然而，這一轉(zhuǎn)型導致了儒家學說的自相矛盾。儒家學說被用來保護士紳階級的利益，這一巧妙做法即使不算偽善，至少也欺騙了它的眾多詮釋者。儒家堅持的斗爭只是為了“貴族內(nèi)部的民主”，這種民主只是統(tǒng)治階級獨有的特權(quán)。對于其他階級，儒家仍然是極端的獨裁主義者。它的機會主義、保守主義、傳統(tǒng)主義以及其他某些鼓動人心的特征很容易誘人上當。當他們談及“民”時，他們的真意是“百姓”，即“一百個家族”。
我們知道，中國共產(chǎn)黨接受了蘇聯(lián)共產(chǎn)黨內(nèi)部關于政權(quán)改朝換代的理論，發(fā)展出一種簡明的歷史觀，并證明了階級斗爭的正確目的。按照這種歷史觀，中國社會古代政體是純粹的封建制度。這至少按照馬克思主義學說的綱要，透徹地證明了資產(chǎn)階級革命和土地改革的必然性。
我認為，對士大夫的物質(zhì)條件、社會關系、生活方式以及意識形態(tài)等方面進行細致的研究將會呈現(xiàn)以下幾個特點：文人在社會中的地位既不取決于所受的教育，也不取決于繼承的特權(quán)，更不取決于家庭或個人財富及田產(chǎn)。我們雖不否認這些組成要素的重要性，但是事實上它們都源自文人在社會各個層面所承擔的職能。這些都是維持大型農(nóng)業(yè)社會運作必不可少的職能。在該社會中，基于自給自足經(jīng)濟之上的單位（即農(nóng)民家庭）生活在并無自然聯(lián)系的東亞大陸上。如果沒有那些中央政府委派的、具有決定權(quán)并且等級分明的管理者，那么這些農(nóng)民家庭將有可能陷入無可救藥的、無政府的混亂境地。權(quán)力集中的中央政府領導著這些官員，它還可以隨時隨地任命或者罷免他們。而每次用分封式的地主或領主治理來取代官員治理都會導致地方主義，這種現(xiàn)象在中國和在其他地方都一樣。但是中國的地方主義與西方多國式的地方主義不同，它不僅會導致統(tǒng)治權(quán)的分裂，而且會讓各種保障社會秩序的制度陷入衰敗。而這一社會秩序是公共安全、經(jīng)濟生產(chǎn)、貿(mào)易交換和有序生活必不可少的條件。離開了有效的、持續(xù)的、廣泛的科舉制度，這些制度也無法存在和維系。在此，我只能列舉那些最為重要的制度：制定歷法，這對于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)來說必不可少；調(diào)節(jié)水利、開通運河、修堤筑壩，這些都是抗旱防洪所必需的；儲存公糧以應對饑荒（眾所周知，直到20世紀初，季節(jié)性的饑荒是所有社會都會面臨的問題）；統(tǒng)一度量衡和貨幣，這是貿(mào)易交換的必要條件；組織軍事防御以應對游牧部落長期的侵犯；最后，還有培養(yǎng)精英的教育制度；等等。
我們可以發(fā)現(xiàn)，上述的各項事業(yè)有一個共同的特點，即就維持生產(chǎn)而言，其中任何一項都無法立竿見影，但又不可或缺。這些衙門的主要職責就是領導興修大型工程，管理人數(shù)眾多的勞動力。缺乏其中的任何一項都不利于整個社會基本活動的正常運轉(zhuǎn)。這些事業(yè)另一個重要的共同特點是它們的“政治”色彩。它們并不要求特別專業(yè)的知識，而是需要禮儀和才干，需要掌握普通的文化知識，即在重視基礎知識的前提下，具備高級的馭人之道?？偠灾@種通過經(jīng)驗獲得的本領讓官員能夠協(xié)調(diào)、領導、管理和控制技術人員和專家。這一管理系統(tǒng)不需要它的精英專攻某項技術。正相反，掌握古代典籍、樂理和禮儀，學習書法和詩歌等，這些對于官員來說甚至更為重要。與古代西方相比，這是中國文明的優(yōu)點，同時也是它的缺點。在這種文明里，“君子”的業(yè)余愛好也就被這些管理民眾的精英們在各種生活狀態(tài)中獨享了。
當然，這一官僚制度也有弊端。有關于此的研究雖不甚有趣，但對于20世紀而言，卻是非常重要的。這些弊端主要體現(xiàn)為極權(quán)主義和腐敗。
在貧窮和落后的社會里，或者更準確地說，在前工業(yè)世界中，腐敗現(xiàn)象肆意猖獗。收入微薄的政府代理人只能自謀生路。因為最高的美德是服從上級，所以在無法對官員履行職責進行實時監(jiān)管的情況下，他們就不可避免地會從社會中獲取國家無法給予的東西。中國古代官員通過長年累月地學習，無數(shù)次地趕考，耐心地等待職位空缺，結(jié)識權(quán)貴，甚至舉債以獲得任命。于是，一旦到達自己的衙門，他就開始從行政權(quán)力中連本帶利地收回自己曾付出的辛苦。他的貪婪和斂財程度將取決于其所處的不穩(wěn)定狀態(tài)，還有他等待的時間、供養(yǎng)家庭成員的數(shù)量、需要打點的人際關系等。
因此，中國社會還有另一個重要的基本制度，即“大型家庭”，或者說氏族。地方保護和任人唯親的現(xiàn)象非常普遍，但是古代中國給它們提供了最有利的生長環(huán)境。鼓吹家庭利益勝于國家利益的儒家學說滋生和縱容了這些官僚主義的負面因素。法家和儒家的爭論幾乎都是圍繞這個問題展開的：國家和家庭，誰才是第一位的？
在這些條件下談論儒家政權(quán)的極權(quán)傾向似乎有些矛盾。但是，這種矛盾是表面的。實際上，如果我們能看到朝廷及其各級衙門的極度操控權(quán)，我們就能理解中國古代社會的極權(quán)程度非常高。在此，儒家就代替了法家，并且替法家實踐了中央集權(quán)的學說。統(tǒng)制經(jīng)濟和國家干涉主義在付諸文字之前就已經(jīng)存在，所有的個人和公共生活都無法避開官方的規(guī)章制度。首先是朝廷的壟斷游戲：大眾消費日用品幾乎是國家壟斷，它們毫無疑問提供了稅收，主要有鹽、鐵、酒、茶葉和對外貿(mào)易。還有小心翼翼地維持的教育壟斷。這實質(zhì)上是一種文字壟斷（我本想說是媒體壟斷）：如果沒有朝廷的許可，任何非官方的文字都很難被公眾看到。但是，這種摩洛克式政權(quán)（Etat moloch）的影響以及官僚主義的強勢遠不止于此。還有服飾、公私建筑等規(guī)章制度。服裝的顏色、音樂和節(jié)慶都有相應的規(guī)定，甚至連生死都有規(guī)定。 朝廷仔細地監(jiān)督臣民日常生活從搖籃到墳墓的每一步。規(guī)章制度就是一望無盡的文件和紛繁復雜的手續(xù)。
中國人聰慧的發(fā)明精神已經(jīng)為人類帶來了許多貢獻，如絲綢、茶葉、瓷器、紙張、印刷術等。如果沒有朝廷令人窒息的管控，這種發(fā)明精神本可以讓中國更加富饒，甚至有可能把中國帶進現(xiàn)代工業(yè)的門檻。但是，帝國的朝廷扼殺了中國的技術發(fā)明。這一層意義不僅指出朝廷粉碎了一切與它為敵，或者說企圖與它為敵的事物，同樣也闡明朝廷的理性必然會制造出一套習俗。循規(guī)蹈矩、因循守舊和墨守成規(guī)的氣氛會質(zhì)疑一切先前沒有的革新和創(chuàng)舉。對于自由的研究精神而言，這非常不利。
有人也許還會認為連坐是中國古代帝國的另一個獨有特征，也是家族制度的必然后果。事實上并非如此。我們驚訝地發(fā)現(xiàn)，在諸多極權(quán)制度下，無辜者要如何為他們親戚真假難辨的罪行負責。而在這些國家，并不存在中國式的大型家庭。的確，這是那些殘忍的國家控制鼓吹者違背儒家的意愿，采用連坐這種恫嚇和恐怖之理論與實踐。在中國完全實行儒家化之后，朝廷仍然使用這種恐怖武器來對抗內(nèi)外潛在的敵人。
這些就是理解中國歷史幾個廣義的重要主題。對于關注現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)的學者來說，它們也同樣具有重要的理論意義。有的讀者也許將會注意到，當談論不復存在的士大夫儒家國家之經(jīng)濟和社會問題時，我無意中已經(jīng)涉及了極權(quán)主義和官僚制度之社會的諸多問題，盡管它目前尚不存在，或正形成于世界某個地方。
在此，我無意探討中國的未來，只是提幾點意見以做結(jié)尾。我相信，無論是新中國政權(quán)的朋友或敵人，人們都會一致認為工業(yè)化是解決中國所有問題與貧窮的關鍵。然而，這是一項長期艱巨的任務。的確，像中國這樣龐大的落后國家，如此古老的農(nóng)業(yè)社會，缺乏專家、技術人員，沒有人數(shù)眾多的無產(chǎn)階級，沒有資本，還有一個注定要消亡的、被劃為階級殘余的弱小資產(chǎn)階級，在這樣一個國家實現(xiàn)工業(yè)化無疑是一項超人的任務。而且，這一計劃還背負著歷時千年之官僚主義的沉重包袱。這種特殊情況還把中國和俄羅斯聯(lián)結(jié)起來，后者的亞細亞和官僚制度特性比所有誓言和盟約都更加牢靠。然而，我們自問，這究竟是增加還是減少成功實現(xiàn)工業(yè)化的機會呢？誰將贏得這場賽跑？是工業(yè)及其新主人，即中國共產(chǎn)黨的官員，還是農(nóng)民與腐敗的舊式官僚？官僚主義的頑疾貪污腐化、幕后交易、投機鉆營、懈怠瀆職等會不會復發(fā)？這些疑惑自然存在，即使只涉及中國，也很難馬上給出答案。但是，中國的命運從此不可分離地與現(xiàn)代社會的命運連在一起。后者變得越來越一致和趨同，并且受困于走向官僚體制的強烈傾向。只有現(xiàn)代社會發(fā)展到極致，才能做出最終的回答。此時，這一切仍然是諸神的秘密。
第2章 中國官僚君主專制
即使不考慮上古的封建時期，只考察所謂的帝國時代，中國的獨裁體制也已經(jīng)延續(xù)了兩千多年（從公元前221年至1911年）。然而，這種官僚君主專制的結(jié)構(gòu)及其緊張、含混和矛盾的運行特征 都是長期發(fā)展的結(jié)果。以下將分析這一官僚君主專制的主要發(fā)展階段。
（一） 分封時代末期的政治構(gòu)想（公元前6世紀至公元前3世紀）
國家權(quán)力及其學說的構(gòu)成因素形成于戰(zhàn)國末年。當時，一種新型社會正從分封制中國的母體中孕育而出。一方面，伴隨著周王家長式權(quán)力的日益衰退，各個獨立公國之間為了霸權(quán)而激烈地爭斗；另一方面，諸子百家也在火熱地爭奪著統(tǒng)治者的注意力，從而擊敗其他敵對的意識形態(tài)。盡管在活動區(qū)域、主要觀點和政治影響等方面各不相同，但是我們?nèi)阅馨l(fā)現(xiàn)一個共同的特征：諸子及其弟子們都屬于一個新興的社會階層，即知識分子。即使他們的學說不同，但是他們深層的目標都是反對分封，一致期待徹底改變現(xiàn)有世界，結(jié)束連年戰(zhàn)亂，一統(tǒng)天下，建立一個強大的政權(quán)。此外，他們還渴望獲得一定的社會地位，在公共生活中扮演越來越不可或缺的角色。
最重要的先秦思想主要有三家，在此簡單概括一下三家的特征及其各自對政權(quán)理念的貢獻。
1. 儒家。他們是理性主義者和傳統(tǒng)主義者，強調(diào)家庭和宗族（祖先崇拜）至上。他們希望重建理想的國家。在理想國家中，為了向古代先賢靠攏，圣王會遵守古代典籍規(guī)定的道德準則，而為圣王服務的文人（儒生）是這些古代典籍的捍衛(wèi)者和闡釋者。君王依靠內(nèi)心的仁德、威望和勸誡來協(xié)調(diào)自然和社會。如果君王無法實施圣王仁政，上天就會收回天命，導致人世間的混亂（嚴重的自然災害和人民起義）。儒家注重權(quán)力為民，尤其強調(diào)文化、文治（“文”與代表軍事的“武”相對）、禮儀、教育、長幼之序和儉讓之德等理念。此外，儒家的權(quán)力觀還具有一種輕度的神圣色彩。儒家認為，權(quán)力過渡最理想的方式是禪讓給賢者（如同傳說中的三皇五帝）。這在實際層面很難做到，因此，需要確立長幼有序的制度來確保繼承的合法性。在儒家看來，社會得依靠禮治，而不是借助法律。
2. 法家。他們是理性主義者、現(xiàn)實主義者、專制主義者和國家主義者。法家提出效率是確保君王威望所有舉措的最高標準，認為人性本惡，繼而提出維持社會長治久安的唯一方式就是建立賞罰制度，使用嚴刑峻法，提倡法律面前人人平等。法家還堅信力量勝于勸誡，目標決定方法。在他們眼中，理想的政權(quán)是一個中央集權(quán)、群臣輔佐、絕對君主專制的強大國家，而且需要建立一套組織良好、等級分明、注重效率且不受個人意志左右的行政體系。法家并不相信道德、宗教和傳統(tǒng)的作用。
3. 道家。他們是反封建人士，既反對傳統(tǒng)，也反對國家。他們的思想具有神秘主義和無政府主義的傾向，其學說的核心是強調(diào)自然和人世諸事上人的無為（尤其是國家的無為），要求順應“道”的指引。在道家看來，理想的社會是百姓自治的小型社群（農(nóng)業(yè)社群），而理想的君主（如果君主存在的話）則應該不與民爭，順應自然。
（二）秦帝國之后的國家權(quán)力學說
秦始皇帝依靠法家的學說建立了大一統(tǒng)的秦帝國，這在中國君主專制政體的持續(xù)發(fā)展中發(fā)揮了決定性作用。盡管秦帝國的統(tǒng)治時間很短（公元前221—公元前206年），但它仍然是第一個大一統(tǒng)的王朝，為后世的中華帝國奠定了基礎，即以中央集權(quán)和等級分明的官僚君主專制代替分封制。朝廷架構(gòu)、郡縣制度和司法體系最終都建立起來，漢朝及后世王朝僅僅只是對這些制度做了些小修小補，但是不久之后，這一官僚君主制的設計者就被自己的對手即儒家文人排擠和取代。為了矯正法家嚴酷體制的暴行，朝廷開始推行儒家化，同時也帶來了決策猶豫、政策反復、瞻前顧后等弊病。這常常讓統(tǒng)治者憂心忡忡，反復權(quán)衡某些問題。
以下是儒家化帶來的根本性悖論。新的士大夫階級由儒家文人組成，他們的利益是反對分封制的。但是這些儒生的意識形態(tài)傳統(tǒng)又扎根于分封制的上古時代。伴隨著儒家在朝堂之上的地位越來越重要，對于君主政體來說，這一悖論仿佛芒刺在背。于是，儒家的禮法代替了法家的刑法，成為官僚式中央集權(quán)國家的代理人，并且后世帝國無論是否情愿依然沿用了秦朝大部分的制度和舉措（包括法律）。但是，崇尚禮法的大儒普遍傳統(tǒng)中一些異質(zhì)和矛盾的元素，讓儒家學說更加柔和，從而讓傳統(tǒng)更好地適應新形勢。從根本上看，這種形勢與儒家創(chuàng)立者們?nèi)缈鬃?、孟子和荀子等人所處的時代極為不同。
這種社會和意識形態(tài)的融合產(chǎn)生了以下令人印象深刻的結(jié)果。
統(tǒng)治者被稱為“天子”，以彰顯君權(quán)神授，并且高高地處于臣民之上。天子被視為人民利益的代表，像慈父和最高家長 一樣統(tǒng)治萬民。事實上，天子并沒有分封時代君王的神權(quán)，而是在官僚制度的維護下待在自己的宮殿里。天子也就成為官僚制度的神圣象征，其權(quán)力或多或少地受到限制。天子高高在上，與此同時也服務于自己代表的利益。當天子犯下哪怕很小的錯誤，稍微偏離道德儀軌時，就會有復雜的監(jiān)督制度和大臣的勸諫。因此，天子位于國家官僚制度的頂端，集儒家與法家于一身。
在孟子（公元前372—前289年）看來 ，上天有權(quán)從不稱職的天子手中收回天命，賦予民眾起義反抗的權(quán)力。 但是，空談理論的哲學家很難恰當?shù)仃U釋這種權(quán)力，于是，這種權(quán)力事實上掌握在官僚的手中。他們竊取了這種特殊的闡釋權(quán)，甚至在必要的時候操縱民怨發(fā)生的苗頭。
王朝的更替，在中世紀五胡入侵的時代即“六朝時期”（公元222—589年）尤其頻繁。歷次王朝更替都為儒家傳統(tǒng)的某些傳奇要素注入了必要的現(xiàn)實性。對于難以理解天命變化的史家而言，“昏君”的刻板形象不僅成為對王朝覆滅的合理解釋，而且也成為覬覦天命之人手中的有效宣傳工具 。對于篡權(quán)者而言，同樣有用的還有“退位”的概念，它屬于儒家關于君權(quán)天選的理念。這個概念將通過退位大典來賦予新王朝以合法性，并掩蓋往往會掀起血雨腥風的奪位之亂。而且，因為統(tǒng)治天下之大權(quán)不可分割，繼承皇位的尖銳問題將迫使史學家們?yōu)楹戏ㄐ詫ふ乙粋€和歷史事實相適應的解釋，以避免帝國的分裂 。
經(jīng)過幾代人的共同努力，儒家還建立了一些新的觀念和制度，成為中國官僚君主專制的典型特征。年輕人對老者、晚輩對長輩所具有的“孝”的概念，在漢朝通過各種途徑（教科書、圖像和民間故事等）傳播開來，成為效忠朝廷之準繩的黏合劑。然而，當皇帝沒有直接繼承人時，孝的概念就讓位于合法的皇位繼承問題。
與孝的概念緊密相連的是祖先崇拜，這是儒家思想最古老的元素之一。確切地說，這也是皇權(quán)的宗教體現(xiàn)，至少部分解釋了為什么在中國不存在教會和教士。每個家族只會祭祀本家族的祖先，這種祭祀活動也只能由家族成員本人來完成 。國家權(quán)力是世俗性的，皇帝本人也是如此。在外來的名副其實的宗教（中世紀時期的佛教等）傳入中國后，這一點毫無變化，而且變得更加明顯。官僚制度會阻止信教皇帝表現(xiàn)出的任何宗教傾向，它無論如何都無法忍受僧侶介入國家事務，并把教會的存在視為嚴重的威脅。
天子的絕對權(quán)力受到整個朝廷機制的平衡、調(diào)節(jié)和約束。這一機制嚴格地規(guī)定了君王的行為。而且天子權(quán)力的實施也會受到某個監(jiān)察機構(gòu)的限制 。這個由御史組成的機構(gòu)具有半司法、半治安的性質(zhì)，它的最高長官既是國家的治安長官，也是最高檢察官，從一開始就負責監(jiān)察官吏。但是，御史的另一個主要任務是就近監(jiān)督和批評皇帝的言行舉止。對儒家來說，這種勸諫之權(quán)彌足珍貴，而且他們會毫不猶豫地行使它。那些個性強硬的皇帝很難忍受御史的勸諫，常常試圖避開官僚制度的監(jiān)督。因此，我們經(jīng)常看到皇帝和御史之間爆發(fā)激烈的沖突，此時，君主制也就走向一種毫無節(jié)制的絕對專制，即相信能夠用更加聽話的宦官來代替官僚制度 ，這種無節(jié)制的后果往往也非常嚴重。這一斗爭貫穿了整個有明一代，但是雙方都表現(xiàn)得相當謹慎，擔心徹底決裂后會造成嚴重的后果。而且，由于最后的輸贏具有不確定性，在經(jīng)過一番躊躇之后雙方又回到舊體制上。把一個大帝國的方方面面治理得井井有條，這必然離不開士大夫的官僚制度（整體上來看，宦官基本都是文盲）。
為了更好地理解這個體制的平民特點，有必要強調(diào)任命官員的方式。在經(jīng)過和察舉制的長期斗爭后，通過科舉取士的辦法最終成為唐朝（公元618—907年），尤其是宋朝（公元960—1279年）之后選拔官員的主要方式?？婆e制也為朝廷招攬了一批知識精英，他們都是官吏的后備人選，善于處理重大的政治問題，接受相同的普通教育，時刻準備承擔行政任務，尤其讓人欣賞的是他們被訓練得整齊劃一。
另一方面，科舉制讓儒家成為最好的教師，并壟斷了對年輕人的教育，尤其是專門培養(yǎng)腦袋里裝滿古典文化價值的士大夫。這些士大夫都是傳統(tǒng)主義者和文人，并且專注于民事，永遠追求成為儒家理想之人即君子。而且，他們還把這一理想一成不變地傳給后人，以此確保朝廷和官僚制度的長期穩(wěn)定。即使科舉制并不代表徹底的民主，因為它實際上把不識字的農(nóng)民排除出去了，但是它的確公開地反對分封貴族的特權(quán)。我們可以批評科舉制的諸多缺陷，而且也的確這么做了：如批判科舉制沒有選拔專家，沒有技術人員，缺乏首創(chuàng)精神，因循守舊，循規(guī)蹈矩，到處是繁文縟節(jié)，等等。然而，我們卻無法質(zhì)疑科舉制巨大的慣性和穩(wěn)定性，以及它長期維持官僚統(tǒng)治的能力。
中國官僚君主專制的延續(xù)性、適應性和同化能力都是非常杰出的，因為它成功地抵御了胡人入侵的沖擊和王朝更替的變遷。只有在“技”高一籌的19世紀西方資本主義文明的沖擊下，這個制度才開始分裂瓦解，最終在20世紀初分崩離析。
最后，中國的獨特性就在于曾經(jīng)創(chuàng)造了一種獨裁政體。在其中，專注民事的士大夫官僚制度在朝堂上占據(jù)著統(tǒng)治地位，士大夫也成為一個社會群體。君主更多地只是一個象征、擔保、掩護和合法權(quán)利的持有者，從根本上來說，君主反而是第二位的。因為眾所周知，君主專制無法在真空中維系。這就是為什么把這一制度和其他相似的制度做比較會非常有意義，比如說和18世紀的開明君主專制或今天的國家官員體制相比較。
