本雅明的《神學-政治學殘篇》是生命神學現(xiàn)代性的真正開始。這個片斷文本包含著解構(gòu)現(xiàn)代神學政治的所有思想種子。本雅明對彌賽亞王國與世俗秩序的絕對區(qū)分，使得神學化的政治與政治化的神學都變得不再可能，都變得“無用”了。

從《神學-政治學殘篇》開始，本書踏上了“無用之思”的旅程，這事關現(xiàn)代性的生命療愈與救贖。

本書探討的問題是現(xiàn)代哲學如何面對現(xiàn)代性危機。所謂“現(xiàn)代性危機”是對資本主義時代總體異化現(xiàn)象的一種描述，既包括現(xiàn)實世界的動蕩與苦難，也意指現(xiàn)代世界“祛魅”以來，藝術“靈暈”的消失和人性上的“無家可歸”狀態(tài)。這種狀態(tài)在20世紀兩次世界大戰(zhàn)之間表現(xiàn)得特別明顯，身處這一時代的本雅明留下的哲學手稿《神學-政治學殘篇》就是面對時代危機的深刻回應。本書以此《殘篇》為切入點，解析本雅明思想中對政治神學和暴力的批判，特別揭示了其“自然性”思想與莊子“無用之思”的相通之處，并以此線索連通了中后期海德格爾的反思與德里達的解構(gòu)哲學，進而追問當代哲學重新開始的條件，在層層遞進的對話中，探尋思想的出路和余地。

夏可君，哲學家，評論家與策展人。武漢大學哲學博士，曾留學于德國弗萊堡大學與法國斯特拉斯堡大學，現(xiàn)為中國人民大學文學院教授。著述十余部，從“無用”出發(fā)，撰有《虛?。憾派信c莊子》《庖丁解?！贰兑粋€等待與無用的民族：莊子與海德格爾的第二次轉(zhuǎn)向》《無用的文學：卡夫卡與中國》，以及英文著作Chinese?Philosophy?and?Contemporary?Aesthetics,?Unthought of?Empty。 夏可君嘗試讓“無用”“虛化”以及“余讓”等中國范疇，生成為當代世界哲學的核心概念。

序言　打開本雅明《神學-政治學殘篇》的七封印

0.1 絕對差異：上帝之國與世俗歷史

0.2 心感：逆轉(zhuǎn)的張力與整體性復原

0.3 虛無或無用：救贖之道

楔子　種子或靈丹：生命宇宙技術

一　本雅明的無用教義：彌賽亞性與自然性的雙重還原

1.1 未完成的教義論綱

1.2 彌賽亞的還原

1.3 沉默自然的還原

二　歌德的詩性源現(xiàn)象：自然的彌賽亞化

2.1 絕對的文學與自然的幻象

2.2 純?nèi)簧€原為自然化的生命

2.3 淚水的面紗與救贖的密碼

三　卡夫卡寫作的道家化：彌賽亞的自然化

3.1 詭異之道：“認認真真做某事同時又空無所成”

3.2 三重解釋學：本雅明與卡夫卡寫作的中國動機

3.3 不可摧毀之物：布萊希特與道家式的友善

四　模仿的神學：無意記憶與現(xiàn)代性的救贖

4.1 藝術作品：在相似與游戲之間

4.2 主體化的無意識與客體化的銘刻

4.3 整體性修復的胚胎：自然化的第三記憶

五　變小且消失于圖像的“小門”：彌賽亞進入世界的中國式想象

5.1 布洛赫：彌賽亞來臨的中國小門

5.2 阿多諾：世界的內(nèi)在化

5.3 布伯的《聊齋志異》與佛教式“間薄”面紗

5.4 從變小到消失：姿態(tài)的糾正

5.5 童年之門：中國的瓷器圖案

六　本雅明的追憶：做一個莊子式的蝴蝶夢？

6.1 凱盧瓦的“石頭夢”：自然自身的書寫

6.2 本雅明的“蝴蝶夢”：感性的相似性與非感性相似性的

感通

6.3“中國哲學之夢”的思想實驗：“第五維度”之為“虛托邦”

楔子　天空、大地與海洋的戰(zhàn)爭

七　彌賽亞式的判教論：彌賽亞自然化的節(jié)奏

7.1 以無用為條件

7.2 彌賽亞式的判教論

7.3 時間的世界政治

楔子　上升與下降的同時性

八　海德格爾的“第二次轉(zhuǎn)向”：發(fā)現(xiàn)無用與集讓的民族

8.1 遲到的中國思想

8.2 從“另一個開端”走向“第二次轉(zhuǎn)向”

8.3 本己與陌異的悖論關系

8.4 為何海德格爾的第二次轉(zhuǎn)向被遮蔽了？

8.5 從存有的終末論到庸用的差異論

8.6 從爭奪走向讓予

8.7 無用的民族：三重“集讓”

九　回縮與虛位：與德里達、肖勒姆和莊子一道走向“余讓”

9.1 守護圣名的缺失：上帝的缺位

9.2 廓納（khora）：到來的虛位

9.3 余讓：虛托邦的敞開

9.4 中國式禪讓：至高主權(quán)的讓與

9.5 莊子的余讓：神學政治批判的嘗試

9.6 進入廓納：余讓的培育

十　“詭異”：從海德格爾的“差異”到德里達的“延異”及其

超越

10.1 存在論差異：早期海德格爾

10.2 蹤跡的延異論：德里達的間隔

10.3 雙重約束：可能性與不可能性互為條件

10.4 絕境的模態(tài)：哪里有余地

10.5“詭異”：有用與無用的庸用論

參考文獻

關鍵詞

序言摘錄

首先需要交代的是，“彌賽亞性”或“彌賽亞精神”包括兩個方面：一方面，它指來自猶太教的“受膏者”，尤其以大衛(wèi)王為原型的君王形象，后來則演變?yōu)榫酢⒓浪竞拖戎齻€形象，比如摩西與以利亞就成為彌賽亞的原型，并且與末世論的救贖和災難的突變等末世事件相關；另一方面，它也指一種普遍歷史文化記憶中的拯救精神，尤其是對絕對正義的廣泛訴求，如德里達所說的沒有彌賽亞主義的“彌賽亞性”，沒有哪一個民族沒有對絕對正義的訴求，“即便世界毀滅，也要讓正義實現(xiàn)”?？档碌摹墩撚谰煤推健芬呀?jīng)隱含了彌賽亞精神。

因此，在《殘篇》的開頭，“Erst”（“只有”或者“首先”）這個德語詞的雙關含義，是為了肯定彌賽亞自身的重要性——彌賽亞永遠是首要的條件！因為彌賽亞的主權(quán)關涉歷史命運的三個詞——解救、 完成、 創(chuàng)造——也首先僅僅屬于彌賽亞自己。

如此，三個詞都得到了新的理解：“解救”需要悔改與寬恕，與整個神學傳統(tǒng)相關，但必定會得到新的解釋，那就是生命的救治，是生命靈根種子的覺醒與解救，甚至解脫；“完成”乃是當時的生命哲學（無論是新康德主義，還是生存哲學）的生命實現(xiàn)，就連海德格爾在這個時期也開始思考生命的自身實現(xiàn)與信仰的關系（面對保羅神學與奧古斯?。?， 這是個體生命漸進修養(yǎng)的過程；“創(chuàng)造”本來是上帝的行為，是一個新天地的創(chuàng)造，但現(xiàn)在則指向個體藝術家的創(chuàng)作活動，尤其是審美生存風格的塑造。

這三個詞及其排列順序，并不遵循基督教正統(tǒng)神學的序列與邏輯。文本在書寫展開中，多次重復“因此”（Darum）這個詞，保持了其論證的嚴密性，以及語氣的迫切感。

閱讀這個《殘篇》，就是破解這個文本的密碼：彌賽亞自身如何再次化身或再次顯現(xiàn)？換言之，一個新的彌賽亞形象或者世界的正義狀態(tài)如何顯現(xiàn)，而且還不能采取宗教革命的方式，不用神學政治的任何方式，這如何可能？

這會是什么樣的彌賽亞形象？這個彌賽亞形象具體化為上帝之國與世俗秩序之間的絕對差異關系。在本雅明看來， 世俗秩序必然衰敗，人類歷史追求幸福的目的并不趨向于救贖，而是一直處于下降之中，這與當時斯賓格勒所寫的《西方的沒落》息息相關，甚至構(gòu)成了基本的生命形態(tài)學處境。這是以往的研究者從未注意到的。 彌賽亞與世界并不相關、 與歷史的目的根本不相干。因此，“神學”與“政治”沒有任何關聯(lián)性，二者之間有著絕對差異，如同后期海德格爾思考的存在論差異：存在本身與存在者不相干，或者存在本身就并不存在，存在者并不追問其存在本身，而只是處于下降的沉淪狀態(tài)。

就彌賽亞而言，怎么做都不可以；就世俗世界而言，怎么做都可以。

這是現(xiàn)代性最困難的悖論：“怎么做都不可以”——因為上帝不再給出命令，任何行動都不具備普遍性了；“怎么做都可以”——但任何獲取幸福的手段，永遠無法成為普遍的標準。前者導致打著宗教旗號的恐怖主義分子的顛倒錯亂，后者導致犬儒主義“一切皆可”的無所謂。

如斯洛特戴克與齊澤克所深刻指出的，這不過是尼采式積極虛無主義與消極虛無主義的相互依賴！看似沒有關聯(lián)，其實正好互為鏡像。還有另外一種虛無主義嗎？“在虛無主義之外，一無所有?！蹦岵傻恼摂嘁廊徽_？

如果絕對差異的兩個世界要發(fā)生關聯(lián)，其關聯(lián)在哪里呢？這是“沒有關聯(lián)的關聯(lián)”（或“關而不聯(lián)”），本雅明必須尋找到那個“并沒有關聯(lián)的關聯(lián)項”。

現(xiàn)代性當然對這兩個秩序有著某種關聯(lián)或連接，但要么肯定此虛無主義，也即尼采發(fā)現(xiàn)的感性化大地的意義，肯定自然的欲望，卻可能導向縱欲或者過度消耗，而欲望的解放并沒有導致永恒的幸福；要么，幸福的解放只不過是欲望的解放，并走向資本主義商品拜物教，反而加強了虛無主義；要么，這些方式都混雜著，最后僅僅剩下虛假的資本化與技術化的幽靈式彌賽亞主義（如同德里達的思考與解構(gòu)）。但在本雅明看來，我們不可能逃出世俗世界，這就指向更吊詭的連接：不是從天國外在地進入，而是從世俗現(xiàn)實性進入，深入到泥沼之中。這就是本雅明受到超現(xiàn)實主義影響提出的所謂“世俗啟迪”。

如何把彌賽亞與世俗世界的現(xiàn)代性境況關聯(lián)起來？傳統(tǒng)的各種關聯(lián)方式基本上失效之后，對于本雅明，這個關聯(lián)的中間項在于——幸福。肯定世俗世界的世俗性，但要做得更徹底，這個徹底性就體現(xiàn)在人類對幸福的不止息追求上，因此，這是幸福的“觀念”，而不只是一個想法。這種不止息的欲望，就如同謝林在《世界時代》中所肯定的原初深淵中的涌現(xiàn)力量，甚至是超越神性根據(jù)的生命渴求。

一旦深入此深淵，如何可能實現(xiàn)逆轉(zhuǎn)？這就必須在徹底沉淪或下降的世俗世界中發(fā)現(xiàn)對立或者逆轉(zhuǎn)的方向。逆轉(zhuǎn)的力量來自哪里呢？它既與人性相關，也與彌賽亞性相關，但它一直沒有被西方傳統(tǒng)發(fā)現(xiàn)——這是“自然”，這個沉落著也永恒消逝著的自然世界。

如果歷史化的世俗世界已經(jīng)徹底世俗化，因為它建立在幸福的觀念上，那么幸福的秩序與彌賽亞的關系就成為歷史哲學本質(zhì)性的教義片段。到底何謂世俗歷史與上帝之國的關系？既然資本主義的拜物教成了新宗教，如何在資本主義時代建立二者的關系？那就要從這個新宗教的動力出發(fā)——這就是幸福！但幸福不僅僅屬于資本主義，還是歷史的先決條件，甚至是其神秘的條件。

彌賽亞也是神秘的，幸福的神秘與彌賽亞的神秘是什么關系？這可能是卡夫卡一直在思考的問題，可能也是猶太人最徹底面對的問題，因為被放逐散居的猶太人只有進入允諾之地才可能幸福，但在現(xiàn)世的當下生活中如何可能獲得幸福呢？這就出現(xiàn)了彌賽亞的形象以及如何顯現(xiàn)的問題，即彌賽亞如何與幸福發(fā)生關系的問題。

如德里達所言， 一個生命的終結(jié)是一個世界的終結(jié)，是世界本身的終結(jié)。但并沒有不死性， 因為一切都會消逝， 盡管此消逝有著永恒性。 消逝的永恒性，讓人類、思想著的人類，在覺悟中總是帶有不可避免的哀傷，此哀傷之情一旦被賦予詩意，人類就獲得了心感。這是宇宙的心感，面對消逝的永恒性，如同中國詩人所言“年年歲歲花相似，歲歲年年人不同”。人的短暫性與有限性正面對著自然之物的循環(huán)性與可再生性。因此，心感的靈魂就必須在消逝中，追隨此消逝，卻又形成節(jié)奏，正是在面對消逝時還捕獲宇宙的節(jié)律，如同中國藝術賦予消散的煙云以節(jié)奏，保持氣韻生動與煙云供養(yǎng)，此心感才是詩意的感通，由此形成了某種詩意的神學或詩性的“藝術宗教”（Kunstreligion）。 此藝術宗教的理論，就其現(xiàn)代性而言，對應于從荷爾德林、謝林與黑格爾開始的《德國唯心論最初綱領》的夢想（也許只有海德格爾與本雅明最好地貫徹了此綱領的方向）。中國傳統(tǒng)文人美學的“審美代宗教”（或“審美即宗教”），與漸進修養(yǎng)的韌性或精神的心感練習一道，經(jīng)過現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化與跨文化對話，應該有其救贖的普遍性（“只有藝術可以拯救我們”！而非“上帝”？）。而一旦進入現(xiàn)代性的災變，自然的消逝性與人類的必死性相關，心感更為脆弱與無力，更需要詩意的安慰。無論是本雅明對于靈暈的激活與再發(fā)現(xiàn)，還是海德格爾對于荷爾德林詩歌的闡釋，都是面對神性的雙重缺席，在災變的停頓時刻，以詩性化的“藝術宗教”來尋求另一種更“微弱”，但也更“細微”（infra-mince）的拯救。

人類無止境地追求幸福，一方面，人類欲望不斷增加，甚至人類動物本能被徹底喚醒，享樂成了世俗歷史的主要目的，而且歷史也肯定此欲望的合法性，這帶來了世界從未有過的繁榮；而另一方面，幸福的積極意義在于面對一個無法解決的悖論——越是追求幸福越是導致不幸，追求幸福的人不得不同時經(jīng)受苦難。

正是對不幸與幸福的感受，激發(fā)出個體內(nèi)心直接的彌賽亞張力，喚醒那內(nèi)在的唯一之人。一旦此內(nèi)心被喚醒，而人沒有得到幸福，或者感受到不幸，追求幸福的永恒欲望又永遠不可能得到滿足，這樣的幸福追求必然導致苦惱意識，如同黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中的分析，最終導致更大的不幸，也必然導致內(nèi)心的痛苦、沮喪與撕裂——在追求幸福中，人卻越來越絕望，這會導致良心發(fā)現(xiàn)嗎？

彌賽亞與世界的關系，落實在一個脆弱的位置上——心感的位置。此“心”直接的彌賽亞張力是什么？是良心，還是被召喚之心？本雅明在這里沒有討論良心的問題，也沒有進入海德格爾式的良心召喚或猶太教的神圣祈禱，這是后面尚待展開的主題。也許“此心”既在也不在這個世界上；此心的跳動及其節(jié)奏既屬于自身也來自他者。對于內(nèi)在之人，讓 - 呂克·南希有過明確的思考。內(nèi)在之心是比我自己更內(nèi)在的內(nèi)在性與親密性，但又是外在的切分。此心屬于上帝的國度，屬于彌賽亞王國。

本雅明這個心感的張力思想可能也是來自布洛赫，后者已經(jīng)指出“彌賽亞的原初精神位于我們最為內(nèi)在的深度”，是生命靈魂的不死性，或者就是中國文化所說的心魂與心魄，即上升聚集與下降消散的雙重力量。只是本雅明并不認同布洛赫這種來自康德的自我內(nèi)發(fā)性，也不認同從自我深處的黑暗面向外轉(zhuǎn)化的方式。

自我深處的黑暗來自人性的罪惡，即人類的生命或者命運已經(jīng)處于歷史的罪惡之中，如同亞當以來的人類墮落，已經(jīng)沒有了純粹的生命，但本雅明并不持有這樣的原罪觀，就如同中國文化也沒有這樣的原初經(jīng)驗。人類追求幸福，越是追求永恒的幸福，越是不可能獲得，就越是徹底地沉落，因此生命力的下降沉淪才是現(xiàn)代人的“原罪”或者說痛苦的根源。沉落下降到何處？沉落到自然之中，被拋之所在——不再是海德格爾所說的生存于世界，而是被拋在更徹底的自然性或者周圍世界之中；也非海德格爾與納粹后來所認同的歷史民族的血與土，而是整體消逝著的“自然”，這無用化的自然性！因為人類的欲望從根本上來自人類的自然化生命，來自生命本能的欲求，來自生命本身。這是純粹的生命，也是本雅明隨后要思考的生命體或生靈（creature）。

有限的人只能生死“一次”，自然物卻可以永恒地“再生”循環(huán)，人性的自然性呢？人性具有雙重性，既是瞬間消逝的生命，也是永恒復返的元素性，但是否有著一個奇妙的連接點，可以連接消逝與永恒？其連接點在哪里？這就需要發(fā)現(xiàn)“彌賽亞之物”，這就是彌賽亞要發(fā)生作用的時刻，也是靈魂的生命逆覺蘇醒的時刻。 這樣的連接與可再生性， 就是彌賽亞的自然化，或者自然的彌賽亞化，但這個可再生性的連接點，到底是什么呢？個體生命靈魂的脆弱心感與自然的永恒性發(fā)生共感的可能性條件，來自彌賽亞的作用，由此生成彌賽亞之物，即生命靈根的種子。

然而，上帝之國與世俗秩序并沒有中介，二者之間并沒有連接點！這是虛無主義時代信仰的困難之所在：一方面，它既非基督教帶來的政治神學的連接——施米特在啟蒙的世俗化時代還要恢復它，左派也試圖再度利用基督教抵抗資本主義的全球化；另一方面，它也非猶太教自身的不斷放逐——成為被迫害的犧牲品，成為唯一神論爭斗的籌碼。

那么，中介在哪里？彌賽亞進入世界的中介在哪里？本雅明的回答是：只有進入彌賽亞式自然的節(jié)奏，才可能獲得新的幸福。這樣的自然性是永恒消逝的自然性，也是沉默的自然，它有著消逝性——自然總是在變化之中， 但又有著再生的循環(huán)——似乎也是另一種永恒性。如何進入此消逝著的自然，還有著彌賽亞的救贖？對于本雅明，既然人類已經(jīng)墮落，人類歷史就沒有自動走向得救的道路。

因此，彌賽亞不可能與人類歷史直接相關，那從哪里相關？從“自然”那里！彌賽亞與人類的相遇——在自然領域。當然這里所說的自然既非對象化了的自然界，也非現(xiàn)代科學處理的物理學對象，而是人類被還原為自然性的自然化生命。自然還原為自然的自然性，而且是消逝的自然性。彌賽亞與自然的相遇，乃是多重“還原”之后的相遇。

此自然如何可能表達自身？這是本雅明要面對的核心問題：一方面，猶太教的彌賽亞如何可能與自然結(jié)合，并形成轉(zhuǎn)化的節(jié)奏？另一方面，中國文化缺乏彌賽亞性，如果不是從社會歷史，如同 20 世紀現(xiàn)代性的啟蒙過程，而是從自然引入彌賽亞性，如何可能？

對于本雅明而言，神學與政治神學，不再關涉罪責與憤怒，不再是懲罰與復仇，而是與幸福相關，與世俗的個體幸福息息相關。這是現(xiàn)代性不再穩(wěn)定的天平——一切都被放在塵世且有限的幸福這一邊，但另一邊——卻再無上帝可放，只有更大的虛無。虛無主義“空”掉了一切價值，包括罪責與怨恨，因此，本雅明式的政治神學通過回到自然獲得救贖，而自然所給予的生命，不再是在上帝面前有罪的生命，也非神話暴力與犧牲獻祭的赤裸生命，也非法則之下道德審判的生命，而就是自然化的生命、有待于再次出生的生命。如同尼采所言，生命總是處于非正義之中，而世俗之物都有其不完美，就其本性而言都有著不正義，正義只能屬于神性或者上帝的屬性，人類歷史不可能導向正義，這只能是彌賽亞的工作，而且此正義的屬性還不可能被人類居有，因為正義之為正義——乃是世界的狀態(tài)或神的形勢（als Zustand der Welt oder als Zustand Gottes），而非主體的善良意志。

把本雅明的思考與海德格爾做比較也許極為關鍵。在《存在與時間》中， 面對人的“無家可歸狀態(tài)”（Unheimlichkeit），海德格爾指出，只有良知召喚才可以喚醒此在的自身性與本己性，此來源于自身又超越于自身的召喚所喚醒的罪責，并非宗教與道德意義上的判斷，而是一種自身性的決斷，這是一種被拋處境中的雙重虛無化：來自“無”的良知向著一個并無根據(jù)的主體發(fā)出召喚，此良知召喚的良心到底被拋擲在何處？海德格爾中期指向荷爾德林詩歌中的祖國，但此祖國卻無法與納粹的種族主義帝國區(qū)分開來，于是就有了后期詩意的“自然化的自然”，重新激活荷爾德林“神美的自然”（die g?ttlich sch?ne Natur），但此良知卻必須放棄意志的一切決斷行為，而走出意志，徹底讓予自身。

這豈不是異常吊詭的事情：一個已經(jīng)虛無化或無用化的彌賽亞，如何與一個虛無化或消逝中的自然性，形成一種更虛無或無用的結(jié)合？或者說， 已經(jīng)無用的彌賽亞性，與一個更無用的自然性，這兩個“無用物”如何結(jié)合，還可以如莊子所言，形成所謂新的大用？并且還一直保持著自身的無用性？否則又會落入新的實用主義陷阱。

這可能也是莊子曾經(jīng)面對過的根本疑難。作為概念實用主義者與政治謀略家的惠子， 曾經(jīng)指責莊子思想之無用。一方面，面對無處不在的天敵，要么無所逃于天地之間，要么只能知其無可奈何而安之若命，哪里有著救贖的力量？一切都是命而已，而且莊子就不相信任何是非之爭，儒墨的拯救解決之道都被他否定，世界并無正義的力量。 另一方面， 莊子逃向自然，盡管這個自然并非自然規(guī)則，而是有著混沌變化且生生不息的自然，但此變化不定的混沌，如何確保生命的安息與不死？此沒有偏見的自然，既可以瞬間摧毀持久的秩序，也可以毀滅敗壞的人性，此自然又有什么用處？但莊子要在沒有正義的人世間打開一個無常的自然界，世間一切物都已經(jīng)沒有用處，如同保羅神學對于世界的末世論判定，所剩時間不多，那就不去用世間之物；而另一個自然世界其實也沒有什么用處，因為既然一切都可能瞬間毀滅，自然界的規(guī)則與小大之分也就沒有定則，這并非道家“天人合一”論所觀照的自然，而是災變與混沌化的自然，乃至于無用的自然。

以虛無主義為方法，也是因為此彌賽亞變得無用了。如果有著彌賽亞，此到來的彌賽亞也變得無用了。在這個意義上，虛無主義與神學，都成為無用的了，因此方法也就轉(zhuǎn)變?yōu)椋簭臒o用出發(fā)，“以道家為方法”。

彌賽亞并不來，如果彌賽亞來了，就成了世間的主宰——基督教神學或天主教教會，或革命的烏托邦主義與各種獨裁政體，如海德格爾在《黑筆記》（或稱《黑皮本》）（GA97）中指出的：總體獨裁的現(xiàn)代體制來自猶太-基督的唯一神論。

彌賽亞不來——雖然一直“要來”，但即便他來了，也是多余的，世間還是不需要彌賽亞，人類已經(jīng)厭倦了對于彌賽亞的等待，人類等待太久了，以至于不再需要彌賽亞的到來。彌賽亞到來與否已經(jīng)不再重要，構(gòu)成不了事件，因此即便他來了，他還得再來一次以便宣告自身?；蛘呒幢銇磉^了，以驚人的事件現(xiàn)身，如同基督教的耶穌，但后來因過于世俗化而失去了革命的超越力量。

彌賽亞變得無用了，他不再到來，但此無用的彌賽亞還得來，這是結(jié)構(gòu)性的絕對差異，這是吊詭的邏輯，是詭異的差異論——無用之為大用的逆轉(zhuǎn)。這是沒有關系的關系，是絕對的切口，但不應該再次導致創(chuàng)傷。無用的彌賽亞如果到來，其唯一的作用，而且是多余的作用在于，他是最后的見證者。他會見證什么呢？在消極的意義上，也許僅僅見證我們每個人生命中都有的“不可摧毀”的信念（如同卡夫卡在《日記》中所喚醒的彌賽亞性力量）；在積極的意義上，則是催生我們生命中潛在的自然種子，讓此種子彌賽亞化。如此到來與見證：既非否定——彌賽亞會來，并且改變世界，催生生命；也非肯定——彌賽亞沒有來，與世界確實無關，而僅僅激活生命的可再生性。

這是世界歷史與救贖超越之間的結(jié)構(gòu)關系： 二者根本不相關（a-relation），其間沒有辯證法，不是康德的調(diào)節(jié)性理念，不是歷史的目標與目的論，不是傳統(tǒng)的各種末世論，不是可以由主體精神籌劃的對象，不是各種烏托邦——無論是虛假的還是科學的想象，不是可以學習的手段，這就是世界政治的虛無主義方法。但其中又必須有著彌賽亞式的拯救批判，這如何可能？除非把無用作為一種批判道路，承認并肯定自身的無用性，彌賽亞的到來、彌賽亞性的力量才如此真切，因為這一切建立在自身解構(gòu)的前提上，而且還取決于自身的轉(zhuǎn)化。

也許德里達最徹底地應對了此困難與絕境，因此思考了“到來的民主”。即便他思考了柏拉圖的廓納（khora，虛位以待的“虛位”）， 但因為他從技術思考位置，沒有打開自然與廓納的關聯(lián)，就錯過了自然性與彌賽亞性的可能關聯(lián)，民主與正義發(fā)生的位置就一直無法具體呈現(xiàn)。但本雅明可能有所不同，他認為彌賽亞的自然化與自然的彌賽亞化至關重要，只有實現(xiàn)此雙重的轉(zhuǎn)化，才有著到來的民主。

夏可君的最新思考，讓我們看到了中國思想家進入歐洲當代哲學核心問題的勇氣，并且以哲學的嚴格思考以及語文學的嚴謹論證，讓我們看到了中國老莊思想化解當代世界問題的潛能。

——何乏筆（Fabian Heubel），德國哲學家、漢學家

夏可君提出了海德格爾的“第二次轉(zhuǎn)向”，以此重新理解海德格爾與納粹的關系，試圖讓我們看到另一個更為隱秘的海德格爾，對此問題還有待于讀者閱讀后的進一步討論，無疑這將給歐洲思想以巨大挑戰(zhàn)，也許它打開了思考海德格爾與整個歐洲思想的另一種可能性。

——讓-呂克·南希（Jean-Luc Nancy），法國哲學家

1.這是一本既殘酷又溫柔的哲學奇書，書中處處都彌漫著現(xiàn)代性狀況下的絕望氣息與危機氛圍，卻又處處昭示著絕處逢生的可能性。你在本書中將體會到的可能不是哲學家們仿佛領受天命般的“大師氣象”，而只有一個個掙扎著尋求救贖的靈魂，以及他們進入思想深淵的勇氣，或許這才是思想的動人之處。

2.在中西之間和現(xiàn)代各種哲學思潮之間的比較與對話，使得本書充滿思想激蕩的活力。本書的核心議題從本雅明1920年代的哲學手稿開始，而我們的時代與整個1920年代的生命哲學思潮相關，從叔本華到尼采，從西美爾到舍勒，從狄爾泰到盧卡奇，從巴霍芬到克拉格斯，從弗洛伊德到榮格，甚至，對于莊子與海德格爾，本雅明都有著內(nèi)在對話。從本雅明《神學-政治學殘篇》出發(fā)，本書展開了極為豐富的現(xiàn)代哲學思想路線圖。

3.夏可君師從鄧曉芒和讓-呂克·南希，接續(xù)中國現(xiàn)代哲學和法國解構(gòu)主義哲學的思考，把“無用”“虛薄”“余讓”等中國范疇帶到世界哲學論壇上，切入對現(xiàn)代性的批判，回應現(xiàn)代性的危機和困局，其思考具有啟發(fā)性。

4.無論是陷入內(nèi)卷還是選擇躺平，現(xiàn)代人都需要心靈的安頓。本書的思考無疑是為了尋求當代中國人的安身立命之本，但并不提供心靈雞湯式的安慰，而是按照哲學的嚴格要求，不斷追問現(xiàn)代性的根基，提示現(xiàn)代性的陷阱，甚至突入精神的絕境之地，經(jīng)過各種思想實驗，打開通道，來培育生命靈根的種子。閱讀本書可以在一定程度上獲得精神的復蘇和情感的舒展。

5.本書對現(xiàn)代德國、法國哲學精華文本的翻譯與注釋，對于相關研究領域的學生有較好的參考價值。

本雅明的無用教義

在《論歷史的概念》的第二條中，本雅明寫到了幸福與救贖的關系：

我們關于快樂的觀念和想象完全是由我們生命過程本身所指定的時間來決定其特性和色彩的。那種能喚起嫉妒的快樂只存在于我們呼吸過的空氣中，存在于能和我們交談的人，或本可以委身于我們的女人身上，換句話說，我們關于幸福的觀念牢不可破地同贖救的觀念聯(lián)系在一起。這也適用于我們對過去的看法，而這正切關歷史。過去隨身帶著一份時間的清單，它通過這份時間的清單而被托付給贖救。過去的人與活著的人之間有一個秘密協(xié)議。我們的到來在塵世的期待之中。同前輩一樣，我們也被賦予了一點微弱的救世主的力量，這種力量的認領權(quán)屬于過去。但這種認領并非輕而易舉便能實現(xiàn)。歷史唯物主義者們知道這一點。（［德］漢娜·阿倫特編《啟迪：本雅明文選》，張旭東、王斑譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店 ，2008 年，266 頁。）

沒有比這個第二論題更接近《殘篇》主題的了：接續(xù)第一條討論彌賽亞救贖對于歷史的任務或者服務，彌賽亞與現(xiàn)實歷史發(fā)展及目的不相干，因此就是無用的。確實如這里指出的，神學似乎已經(jīng)徹底看似沒有什么可認識性，而且很丑陋不入法眼了。但是，本雅明還是相信，神學可以幫助歷史唯物主義，如陶伯斯敏感指出的，因此，彌賽亞王國與世俗世界的不相干，需要幸福作為中介來轉(zhuǎn)化，需要喚醒或者觸及自然的沉默。難怪阿多諾會認為整個文本寫于 20 世紀 30 年代末期，而且這里提到“委身于”女性的身體，還提到“呼吸”——這不就是更自然化的軀體？甚至就如同《拱廊街》提到的母性，女性的彌賽亞（female Messiah, la Mère）？

這些微弱的彌賽亞力量，試圖在現(xiàn)實的歷史唯物主義與彌賽亞救贖的斷裂之間，找到微弱且碎片化的聯(lián)系，那些閃爍的余光或火花。這個微弱的聯(lián)系，就是本雅明思想的當代意義，但已經(jīng)不再是微弱的，而是無用的彌賽亞性。

彌賽亞的自然化， 猶太思想的道家化， 還體現(xiàn)為本雅明與布萊希特在逃亡過程中的自我轉(zhuǎn)化。布萊希特1938 年在流亡途中寫出了題為《關于老子在流亡途中著〈道德經(jīng)〉的傳奇》（Die Legende von der Entstehung des Buches Taoteking auf dem Weg des Laotse）的十三節(jié)詩歌，認為這是生命保存的鑰匙之詩（Schlüsselgedichte）。而本雅明則專門回應，并強調(diào)了道家“友善”的重要性：

一個中國先哲曾說：“大學者、大文豪們曾生活于最為腥風血雨、暗無天日的年代，但他們也是人們曾見過的最友善、最開朗的人?！边@個傳奇故事中的老子不論走到哪里，不論在何處停留，都始終在傳播這種開朗與歡愉的氛圍。他騎坐的公牛是歡快的，盡管它馱負著老者，這卻并未妨礙它去愉快地享用新鮮草料。他的牧童是快活的，他堅持用干巴巴的言語來解釋老子的貧窮：“他是位教書師傅。”身處關卡橫木前的稅吏是快樂的，正是這種快樂才激勵他去高興地詢問老子的研究成果。如此一來，這位智者本人又怎么可能不快樂，若他不快樂，他的智慧又有何用？（［德］本雅明：《無法扼殺的愉悅》，239-240 頁）

而且本雅明還相信，此道家“友善”的姿態(tài)，一點也不亞于猶太教的彌賽亞精神：“你懂的，被戰(zhàn)勝的乃是堅硬之物?！保础耙匀峥藙偂保┻@也來自老子“水之運動”，這是道家的智慧。本雅明甚至認為：“老子如此的教諭詩，如同預言一樣振聾發(fā)聵，一點也不比彌賽亞的言說差！這句話，對于當今的讀者而言，卻不僅包含了一個預言，還包含了一種訓誡?！?p/>

改寫后的老子式教諭詩，也是本雅明自己夢想的教義式精神，在這里，道家的教義其實已經(jīng)與彌賽亞性關聯(lián)起來，彌賽亞已經(jīng)更徹底地道家化，革命的方式也柔和化了。在被迫流亡途中，本雅明與布萊希特不約而同把自己的生命逃避方式想象為老子式的自由逃逸， 以此逆轉(zhuǎn)不可承受的歷史災難?；蛘?，這也是一種消失于圖像的方式，老子出關——離開這個世界——以便消失在自己留下的箴言之中（處于革命艱難困苦時期的魯迅在上海也創(chuàng)作了《出關》）， 因此也才讓布萊希特與本雅明如此著迷。