為何是國(guó)學(xué)而不是儒學(xué)？
現(xiàn)代性在全球范圍的擴(kuò)展往往伴隨殖民運(yùn)動(dòng)，這種國(guó)際政治秩序和經(jīng)濟(jì)秩序的重建對(duì)于弱勢(shì)國(guó)家而言，則意味著主權(quán)的喪失和文化價(jià)值體系的崩潰。由此，國(guó)家主義和民族主義作為一種反抗性的思想資源，必然在“喪權(quán)辱國(guó)”的悲憤情緒中滋長(zhǎng)起來(lái)。尤其是像中國(guó)這樣一個(gè)具有獨(dú)特的文化傳統(tǒng)和復(fù)雜的歷史背景的文明體，如何調(diào)動(dòng)自身的文化傳統(tǒng)來(lái)建立現(xiàn)代國(guó)家，既是抵御外敵的精神要求，也是建立一個(gè)新國(guó)家所需的凝聚力的源頭。
傳統(tǒng)的中國(guó)就是建立在跨文化和多種族的區(qū)域之上的，儒家觀念為之提供了凝聚和維護(hù)一個(gè)共同體的文化資源，此文明亦以禮樂(lè)文明名之。在殷周革命之后，周公制禮作樂(lè)，以血緣為紐帶，以親親、尊尊、賢賢相結(jié)合的方式來(lái)封土建國(guó)，奠定了周王朝數(shù)百年的基礎(chǔ)。雖秦滅六國(guó)，建立起郡縣制的大一統(tǒng)國(guó)家，但在精神脈絡(luò)上，依然保留了禮樂(lè)制度的精神。
就統(tǒng)一六國(guó)建立郡縣國(guó)家而言，秦代最為重要的舉措是統(tǒng)一文字和度量衡，并建立起聯(lián)絡(luò)各地的交通和訊息溝通渠道。誰(shuí)也不能否認(rèn)，文字的連續(xù)性為文明的穩(wěn)定性和傳承性提供了基礎(chǔ)，所謂“百代皆行秦政治”說(shuō)的就是秦朝所確立的基本政治制度和國(guó)家形態(tài)成為后世大一統(tǒng)帝國(guó)的基本政治制度。不過(guò)，秦始皇所推行的暴力統(tǒng)治，以及大一統(tǒng)帝國(guó)初建過(guò)于龐大的財(cái)政壓力，導(dǎo)致其統(tǒng)治難以持久。因此，在經(jīng)歷了“與民休息”的漢初政治經(jīng)濟(jì)政策之后，漢代的國(guó)家實(shí)力逐漸壯大，漢武帝之后的帝王逐步探索以儒家為主體的價(jià)值體系以確保大一統(tǒng)國(guó)家得到穩(wěn)定而豐富的儒家意識(shí)形態(tài)的支持。
對(duì)于國(guó)家治理而言，文字和度量衡等屬于“工具性”層次的設(shè)置，而精神性的因素決定了國(guó)家的“性格”。比如對(duì)于“連續(xù)性”的建構(gòu)在早期的歷史著作中就已經(jīng)十分明顯，司馬遷的《五帝本紀(jì)》這樣的作品，就是把早期中華文明的發(fā)展建構(gòu)成一個(gè)連續(xù)政治體的發(fā)展。這樣的歷史觀念也導(dǎo)致后世的中國(guó)歷史書(shū)寫(xiě)強(qiáng)調(diào)不同的政權(quán)，乃至不同民族所建立的國(guó)家，都是在一個(gè)“天下秩序”下的“分分合合”。毫無(wú)疑問(wèn)，歷史延續(xù)性是儒家的春秋大一統(tǒng)觀念的“時(shí)間性”的表達(dá)。在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，盡管墨家、道家、法家以及中國(guó)化的佛教等亦共同完成和豐富了中國(guó)人精神世界的拼圖，但是無(wú)論王朝如何更迭，儒家對(duì)世界和秩序的理解很大程度上擔(dān)負(fù)起了中國(guó)精神價(jià)值的主體性功能。
至宋明時(shí)期，漢字、儒學(xué)、漢傳佛教等相繼傳入朝鮮、日本、越南等地，并通過(guò)朝貢體系等構(gòu)筑起“吸引-交換-保護(hù)”的國(guó)家間體系。文明的相互交融下，東亞共同體并非依賴武力而形成，而是呈現(xiàn)出一種價(jià)值感召力和利益吸引力相結(jié)合的“文明秩序”。
在發(fā)源于歐洲的“民族-國(guó)家”體系的沖擊下，儒家文明共同體受到?jīng)_擊。民族-國(guó)家體系作為市場(chǎng)交換體系的產(chǎn)物，通過(guò)主權(quán)、人口和明確的邊界確立起國(guó)家作為一個(gè)獨(dú)立利益主體的地位。同時(shí)，在國(guó)家內(nèi)部卻建立起包括私有財(cái)產(chǎn)合法性、選舉、議會(huì)等在內(nèi)的國(guó)家治理體系，在現(xiàn)代化的進(jìn)程中呈現(xiàn)出巨大的活力。然而，這一新的國(guó)家間體系也會(huì)帶來(lái)結(jié)構(gòu)性的困境：即個(gè)人權(quán)利利益主體與國(guó)家權(quán)力利益體系之間的矛盾。在國(guó)與國(guó)之間發(fā)生競(jìng)爭(zhēng)或沖突時(shí)，國(guó)家通常會(huì)作為利益主體。值此之際，國(guó)家的利益往往會(huì)凌駕于國(guó)民的個(gè)人權(quán)利之上。不過(guò)民族-國(guó)家體系與政教分離、地理大發(fā)現(xiàn)、工業(yè)革命、資本主義生產(chǎn)方式等相伴而發(fā)展，使人類進(jìn)入了世界歷史的階段，世界各地因生產(chǎn)力水平的差異而形成了國(guó)家間的“差序格局”。由此，這些代表人類科技和經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平的所謂“文明國(guó)家”，對(duì)于落后和資源型國(guó)家而言，其實(shí)是掠奪者和殖民者。隨之而來(lái)的問(wèn)題是，國(guó)家的利益和個(gè)體的利益何者優(yōu)先？在國(guó)與國(guó)的關(guān)系中，能否為了本國(guó)國(guó)民的利益去犧牲其他國(guó)家國(guó)民的利益？
就中國(guó)人的感受而言，歐美的民族國(guó)家體系秉持了一種本國(guó)優(yōu)先的原則，并以此來(lái)為其殖民活動(dòng)辯護(hù)。這樣，歐美的現(xiàn)代化過(guò)程常常與以掠奪為標(biāo)志的殖民運(yùn)動(dòng)結(jié)合在一起。為了為殖民運(yùn)動(dòng)做辯護(hù)，軍事和經(jīng)濟(jì)競(jìng)爭(zhēng)也伴隨著文化和價(jià)值的競(jìng)爭(zhēng)。1840年之后，中國(guó)面對(duì)英、法等國(guó)的軍事打擊和經(jīng)濟(jì)掠奪，中國(guó)政治家和知識(shí)群體從軍事失敗中意識(shí)到傳統(tǒng)的“天下”體系已經(jīng)無(wú)力應(yīng)付“民族-國(guó)家”體系的沖擊。在亡國(guó)滅種的危機(jī)中，人們意識(shí)到唯有確立中國(guó)人的國(guó)家意識(shí)，才能擺脫個(gè)人和國(guó)家之間脫節(jié)的狀態(tài)，確立起國(guó)民的國(guó)家意識(shí)，以抵御西方的殖民掠奪。但這種“對(duì)內(nèi)文明，對(duì)外野蠻”的體系，并不符合中國(guó)人固有的“王者無(wú)外”的價(jià)值觀，因此，我們?cè)诶碇巧辖邮苌鐣?huì)達(dá)爾文主義的邏輯，另一方面，又在情感上加以反思和批判。
在這樣的矛盾之中，帶有民族主義色彩的“國(guó)學(xué)”概念得到普遍的關(guān)注。與儒學(xué)所不同的是，“國(guó)學(xué)”所指極為寬泛，幾乎可以包括古代的所有學(xué)問(wèn)。雖然也有提倡“國(guó)學(xué)”的人會(huì)強(qiáng)調(diào)“國(guó)學(xué)”指的是民族文化中有活力的因素。
在當(dāng)下中國(guó)，“國(guó)學(xué)”可能會(huì)被指認(rèn)為文化保守主義思潮的一部分，但在19世紀(jì)末20世紀(jì)初，“國(guó)學(xué)”更多是一種防御性的概念，它所呈現(xiàn)的是人們?cè)诂F(xiàn)代性沖擊之下，對(duì)民族性因素消退的憂慮和不安。在不斷失敗的屈辱中，“國(guó)學(xué)”還體現(xiàn)出對(duì)未來(lái)國(guó)家形態(tài)中民族價(jià)值的堅(jiān)持。
說(shuō)到底，以“國(guó)學(xué)”來(lái)代替原先中國(guó)的經(jīng)、史、子、集四部之學(xué)，是受到進(jìn)化主義影響，當(dāng)時(shí)的人們將中國(guó)落后的原因歸咎于原先中國(guó)的知識(shí)體系和教育模式。雖然所有倡導(dǎo)國(guó)學(xué)的人，都會(huì)強(qiáng)調(diào)“國(guó)粹無(wú)阻于歐化”，但這句話更接近于做為他們接引西方文化的“掩護(hù)”。他們實(shí)際上已經(jīng)接受西方文化在軍事和經(jīng)濟(jì)強(qiáng)勢(shì)“加持”下所擁有的優(yōu)勢(shì)性地位。如此，“國(guó)學(xué)”乃是一個(gè)折中的觀念：一方面需要通過(guò)強(qiáng)調(diào)自身文化傳統(tǒng)的意義來(lái)激發(fā)愛(ài)國(guó)熱情，另一方面則需要通過(guò)區(qū)分“國(guó)粹”和“國(guó)渣”來(lái)調(diào)整本土文明與西方文明之間在思維方式和價(jià)值理想上的差異，更多的時(shí)候甚至需要通過(guò)證明本土文明與外來(lái)文明之間的一致性來(lái)“證明”固有文明的價(jià)值。因此，在19世紀(jì)末，推動(dòng)“國(guó)學(xué)”的最重要的團(tuán)體和刊物就是“國(guó)粹派”與《國(guó)粹學(xué)報(bào)》。他們的核心主張?bào)w現(xiàn)出兩種基本的方向：一方面是提出“國(guó)魂”概念，來(lái)為新的國(guó)家認(rèn)同尋求依據(jù)，另一方面是區(qū)分儒學(xué)與君學(xué)，把儒家的精神從與政治權(quán)力密切
結(jié)合的狀態(tài)中分離出來(lái)。
以國(guó)學(xué)來(lái)取代儒學(xué)，還因?yàn)榍迥U除科舉而帶來(lái)的傳統(tǒng)文化體系的重組。從1898年建立的京師大學(xué)堂即民國(guó)之后的北京大學(xué)來(lái)看，在這種新式的教育體系里，儒家經(jīng)學(xué)的存廢成為爭(zhēng)論的關(guān)鍵。晚清學(xué)制的主導(dǎo)者張之洞已經(jīng)意識(shí)到現(xiàn)代教育與經(jīng)學(xué)教育之間的矛盾，試圖以存古學(xué)堂的建制來(lái)彌補(bǔ)新式大學(xué)體制中經(jīng)學(xué)的困境。
在1911年之后，蔡元培等人干脆取消了大學(xué)中的經(jīng)學(xué)科，而將傳統(tǒng)儒家的經(jīng)典視為“科學(xué)”研究的對(duì)象，而分置于不同的學(xué)科之中。比如將《周易》《論語(yǔ)》等納入哲學(xué)學(xué)科，而《尚書(shū)》《春秋》等納入歷史學(xué)科，《詩(shī)經(jīng)》則成為文學(xué)學(xué)科的研究對(duì)象。
章太炎或許可以稱得上是學(xué)科轉(zhuǎn)型過(guò)程中的典范人物。作為康有為在政治上和學(xué)術(shù)上的對(duì)手，他是古文經(jīng)學(xué)的殿軍。與今文經(jīng)學(xué)的“異議可怪之論”相比，章太炎的學(xué)術(shù)研究模式更為接近學(xué)科化的西方學(xué)術(shù)模式。以后來(lái)成為國(guó)學(xué)研究典范的章太炎、黃侃學(xué)派的文字訓(xùn)詁歷史掌故之學(xué)為例，其研究突出了中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的獨(dú)特性，延續(xù)了乾嘉漢學(xué)脈絡(luò)的學(xué)術(shù)進(jìn)路，既與西方傳入的分科之學(xué)不同，又與現(xiàn)代學(xué)術(shù)所要求的“科學(xué)”精神相符合。章太炎的弟子們?cè)诿駠?guó)初年占據(jù)了北京大學(xué)人文學(xué)研究的主要教職，體現(xiàn)了這種研究對(duì)民國(guó)初年學(xué)術(shù)風(fēng)氣的決定性影響。
胡適等人回北大教學(xué)帶動(dòng)了更為激烈的反傳統(tǒng)風(fēng)氣，章太炎被顧頡剛等人稱為“偽裝的經(jīng)師”，傅斯年、顧頡剛一代新學(xué)人有著更為徹底的“科學(xué)”態(tài)度。1918年成立的北京大學(xué)研究所國(guó)學(xué)門(mén)，雖有許多章門(mén)弟子參與，但其研究旨趣并沒(méi)有完全承襲章太炎學(xué)派的風(fēng)格，他們關(guān)注民俗和歌謠等研究，強(qiáng)調(diào)俗文化與經(jīng)典文化之間的對(duì)立。在章黃（章太炎和黃侃學(xué)派的主要成員相繼離開(kāi)北大之后，北京大學(xué)的國(guó)學(xué)研究更傾向于強(qiáng)調(diào)科學(xué)性和民間性，并在價(jià)值上因?yàn)橐晒艑W(xué)派的形成而試圖將國(guó)學(xué)與國(guó)家認(rèn)同和價(jià)值認(rèn)同等“情感因素”剝離。
20世紀(jì)20年代國(guó)學(xué)研究的另一典范是清華大學(xué)國(guó)學(xué)院，在聲名顯赫的王國(guó)維、陳寅恪、梁?jiǎn)⒊?、趙元任的指導(dǎo)下，按后來(lái)清華國(guó)學(xué)院院長(zhǎng)陳來(lái)先生的說(shuō)法，走了一條“漢學(xué)化的國(guó)學(xué)”道路，這一理路呈現(xiàn)出與國(guó)際學(xué)界的中國(guó)研究接軌、合流的新的“世界化”的研究方法。例如王國(guó)維、陳寅恪都主張“把地下的實(shí)物和紙上的遺文互相釋證”“外來(lái)的觀念和固有的材料相互參證”“異國(guó)的故書(shū)和吾國(guó)的古籍相互補(bǔ)正”三種方法，都可以說(shuō)與當(dāng)時(shí)法國(guó)和日本的漢學(xué)、中國(guó)學(xué)的研究方法是一致的。因此，在近代學(xué)術(shù)發(fā)展的歷程中，大學(xué)中的國(guó)學(xué)研究機(jī)構(gòu)雖然以研究傳統(tǒng)文化為其主要方向，但在方法上，卻是去價(jià)值化的“科學(xué)主義”式的。那么，若是要繼承儒學(xué)的價(jià)值，就只能走民間化的路。
20世紀(jì)90年代之后，國(guó)學(xué)概念重回人們的視線。當(dāng)時(shí)北京大學(xué)的季羨林、張岱年、湯一介等諸多先生提倡國(guó)學(xué)，試圖提倡一種更為溫情的對(duì)待傳統(tǒng)文化的態(tài)度，引發(fā)了社會(huì)上強(qiáng)烈的爭(zhēng)議，其關(guān)注點(diǎn)是弘揚(yáng)傳統(tǒng)所可能產(chǎn)生的意識(shí)形態(tài)風(fēng)險(xiǎn)。
到了21世紀(jì)初，國(guó)學(xué)研究似乎又有重返晚清時(shí)期的問(wèn)題意識(shí)的意味：強(qiáng)調(diào)文化自信和國(guó)家認(rèn)同。2004年中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院成立時(shí)就強(qiáng)調(diào)了要繼承中華文明的精神，反思全盤(pán)西化，重建文化自信的理念。因此，21世紀(jì)的國(guó)學(xué)熱，很大程度上是與經(jīng)濟(jì)發(fā)展之后，確立民族自信和文化自覺(jué)的需要相一致的。尤其值得注意的是這個(gè)階段國(guó)學(xué)熱背后的民間推動(dòng)力量。民間的讀經(jīng)運(yùn)動(dòng)，甚至企業(yè)家借助傳統(tǒng)文化來(lái)進(jìn)行自我精神調(diào)節(jié)和企業(yè)管理，都是這個(gè)階段國(guó)學(xué)熱的重要表象。從學(xué)術(shù)研究的視角來(lái)看，國(guó)學(xué)熱的興起則與人們關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)合法性”的爭(zhēng)論有著很大的關(guān)聯(lián)性。
