圍繞華夏制度文明，回溯儒學的源頭，深挖先秦儒家思想精髓。全書分為“政論”“經(jīng)濟”“文化”三大部分，從孔孟原典出發(fā)，融合多學科知識，歸納并闡述先秦儒家對國家治理的各項制度主張，全面剖析了原始儒學在政權組織形式、刑罰、稅收、資源分配以及社會福利等多維度的制度構建。作者認為孟子的愛有差等是文明社會的基石，不僅深入挖掘了儒家文化的精神內核，還特別強調家庭、家族和社區(qū)在文明社會建設中至關重要的地位，揭示原始儒學在鑄就現(xiàn)代文明制度方面的深遠影響和滋養(yǎng)現(xiàn)代文明精神的重要意義。

李競恒，字久道，1984年生，四川江油人。四川師范大學巴蜀文化與教育研究中心副教授，碩士生導師。主要從事先秦史研究。著有《論語新劄：自由孔學的歷史世界》《早期中國的龍鳳文化》《豈有此理？中國文化新讀》《干戈之影：商代的戰(zhàn)爭觀念、武裝者與武器裝備》等書。

政論篇

愛有差等與文明的構建 003

孔門是模擬周代封建關系組建的小共同體 015

存亡繼絕：保持眾多平行延續(xù)的世家 030

締結婚姻：從小共同體習慣法到近代國家登記048

三年之喪禮與小共同體 054

孟子與混合政體的“打地鼠”游戲 060

性善論：為小共同體自治的辯護 068

古儒認為忠君并不很重要：兼論《忠經(jīng)》辨析 078

獨立于君權的專業(yè)性 085

儒學是鼓勵平民模仿做貴族的學問 094

天命和民意 110

禪讓和湯武放伐其實是一回事 114

經(jīng)濟篇

“哀哉鰥寡”：首先拯救最無助的原子個體 123

父親角色、婚姻、家庭和市場經(jīng)濟是文明的基石 130

逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒 140

孟子、森林使用權與習慣法 150

孟子談社會分工與市場 156

孟子與自由貿(mào)易 163

恒產(chǎn)恒心：克服時間偏好 171

文化篇

朋友：從血緣、姻親到跨血緣 183

勸酒：從貴族禮儀、自治社區(qū)的酒會到服從性測 190

家庭、鄉(xiāng)土熟人層面應保留方言 199

傳統(tǒng)文化：吃素還是吃肉？ 206

齋戒沐浴可以祀上帝 216

原始儒家的陽剛之氣 222

率獸食人和始作俑者 229

先秦戰(zhàn)車：外來的技術 237

秦朝尊重女性？你想多了 244

文字和書寫的力量 250

后記 259

序

讀書是一件好玩的事，除了“專業(yè)”之外，還有廣袤而有趣的天地。對于我的學生，我尊重并鼓勵他們根據(jù)自己的興趣，去自由發(fā)展適合自己的閱讀生命，若能做到博洽淹貫、匯通中西的視野，自然更好。李競恒跟隨我讀博時，我就發(fā)現(xiàn)他對中國思想史具有濃厚興趣，當時他出版過一本《論語新劄》，匯通了古文字、考古資料、人類學，甚至奧地利經(jīng)濟學派的一些內容。學術方法上，顯得有些“不守章法”，但能嘗試貫通中今中外和跨學科的視野，卻往往能從一些“三不管地帶”中，發(fā)現(xiàn)新的問題，提供新的視角，則自有其意義所在。

中國思想史中的“原始儒學”等問題，可謂十分重要，從漢代以來的學者開始，其學術努力的方向往往是回溯先秦時代“原始儒學”的源頭，這種溯求“原儒”思想的探尋，一直深刻影響到晚清、近代以來的中國思潮。李競恒這本“軟學術”隨筆式的小書，體量不大，但關注的問題意識，仍然是延續(xù)了追溯何謂“原始儒學”的這一興趣方向，并通過很多現(xiàn)代知識，尤其是囊括了經(jīng)濟學、法學、考古學、人類學等現(xiàn)代“西學”不同學科視野的交叉維度，呈現(xiàn)為一種獨特的寫作風格。我閱讀了書稿后有三點印象，第一是知識結構開闊，雖然要探討“原始儒學”為中心的話題，但是能從多個學科切入，如談論傳統(tǒng)文化是吃肉還是吃素，能從人類學、考古學的舊石器時代飲食結構，再聯(lián)系到殷周貴族作為“肉食者”與軍事貴族的體魄等。又如談先秦時期山林水澤的資源使用權，能夠從“習慣法”的角度，結合英格蘭中世紀頒布的《森林憲章》等進行比較。第二是思路比較廣闊，用現(xiàn)在網(wǎng)絡術語說，叫有“腦洞”。無論是談“逃楊歸于儒”，還是“愛有等差”、“性善論”等話題，都不是按照一般“傳統(tǒng)文化研究”角度，而是都能從大、小共同體之辨，從人類學的“鄧巴數(shù)”到智人大腦還不適應只有五千年歷史的陌生人協(xié)作復雜社會等角度談出新意來，至少就閱讀感受來說，還是很好玩、很有意思和一些啟發(fā)的。第三是其志趣，立足于本國歷史文化情感，但對于西學并不排斥，古希臘羅馬、中世紀或近現(xiàn)代的材料，信手拈來，態(tài)度中正平和，不偏不倚，兼容并蓄，是可取的。

思想史的研究并非我的專長，對于李競恒書中的一些觀點，我也并不完全贊同。在日常交流中，我就和他談到，對他比較認同的某些芝加哥學派學者，其實也存在著各種知識分子的致命弱點，特別是有“致君堯舜上”的想象。而在孟、荀之爭的思想史問題上，我也是寧站在荀子一邊。當然，學術和思想是開放的，師生之間也不需要在每一個觀點上都達成一致。他的這本小書，還是非常有趣，語言也淺白易懂，不故作高深。相信熱愛閱讀的讀者，無論是否贊成其觀點，但應該會對這本書的內容產(chǎn)生興趣。

周振鶴

2023年5月18日

——選自李競恒《愛有差等：先秦儒家與華夏制度文明的構建》，廣西師范大學出版社2024年6月出版

李競恒這本“軟學術”隨筆式的小書，思路比較廣闊，用現(xiàn)在網(wǎng)絡術語說，叫有“腦洞”。許多話題都不是按照一般“傳統(tǒng)文化研究”角度，而是能從大、小共同體之辨，從人類學的“鄧巴數(shù)”等角度談出新意來。至少就閱讀感受來說，是很好玩的，語言也淺白易懂，相信熱愛閱讀的讀者，無論是否贊成其觀點，都應該會對這本書的內容產(chǎn)生興趣。

——復旦大學特聘資深教授?周振鶴

競恒此書，以原始儒學的問題意識，匯通蘇格蘭啟蒙的脈絡與方法，將中、西方優(yōu)秀正典結合起來。使用歷史學、考古學、經(jīng)濟學、人類學等多學科交叉寫作，去揭示原始儒學精神對于滋養(yǎng)現(xiàn)代文明的時代意義。

——上海開放大學教授?鮑鵬山

在我所認識的80后學者中，若論聞見之廣、學養(yǎng)之厚、才華之俊、思力之敏，李競恒恐怕要算十分特出的一位。其學出入古今中西，博而能約，專而不滯，新而有守，辯而可親。此書通過對“愛有差等”的“小共同體”社會文化傳統(tǒng)的文明性的闡釋，充分釋放了原始儒學的真精神，拓展了現(xiàn)代文明的新視野，既有正本清源、抽絲剝繭的辨析，又不乏新人耳目、曲徑通幽的巧思，相信此書定會給讀者帶來“腦洞大開”和“欲罷不能”的閱讀體驗。

——同濟大學教授?劉強

李競恒兄筆下的中國傳統(tǒng)，不是故紙堆里的陳舊知識，而是內在于中國人血脈、歷久彌新的思想資源，是時至今天仍然可供我們安身立命的精神養(yǎng)分?，F(xiàn)在李兄的文章結集出版，我在羨慕之余，更想推薦給更多朋友閱讀。

——宋史研究者、《風雅宋》作者?吳鉤

這是一本在閱讀過程中令人一會兒抓耳撓腮，一會兒又拍案叫絕的有趣小書。抓耳撓腮是因為深深地被它的內容吸引，被來自兩千年前至今不衰的爭鳴與論辯激發(fā)得百感交集；拍案叫絕是因為書中有許多腦洞大開的觀點，加上幽默詼諧的論述，可以啟發(fā)許多新知。

這是一場激發(fā)想象力的知識之旅。初翻目錄，可能會驚訝于孟子與打地鼠游戲之間的奇妙聯(lián)系，或是禪讓與湯武放伐的驚人相似，甚至是傳統(tǒng)文化對食肉的推崇。別急，這些看似荒誕不經(jīng)的類比，正是本書魅力所在。這本書從孔孟原典出發(fā)，融合了古今中外各種知識與理論，兼容并包，只為肅清“原始儒學”的本來面貌。

在這個創(chuàng)意與規(guī)范并行的時代，我們渴望閱讀那些能夠激發(fā)思維、拓展視野的佳作，卻又往往對創(chuàng)新之作持保留態(tài)度。這本書將向你證明，好書是敢于突破常規(guī)、引領思考的。它不僅能夠激發(fā)你的理解力和聯(lián)想力，更會以文化史論的深度，鍛煉思辨性。本書的核心議題“愛有差等”，乍看之下似乎顛覆傳統(tǒng)，實則深藏玄機。很多人將墨家的“愛無差等”誤解為儒家理論，忽視了《孟子》此句中緊跟的“施由親始”——從最關心、最親近的人開始實踐，激發(fā)惻隱之心。到底理想的愛的序列是什么樣的？就請大家跟著本書，去一覽先秦文明的繽紛色彩吧。

愛有差等與文明的構建

到底是“愛無差等”更文明和高級，還是“愛有差等”才是真正的文明基石，這是自古以來爭論的核心問題。一些宗教、學派鼓勵“大愛無疆”，認為無差別地愛每一個生物學意義上的人，而不限于狹隘的小共同體如家人、朋友等范圍，這才是高貴的圣徒。這種大愛，認知低級的人不懂。狄更斯小說《荒涼山莊》里的杰利比太太，“她的眼睛看不到比非洲更近的東西。杰利比太太整天寫信支援尼羅河上的一個部落，任憑她在倫敦的家庭因此毀滅”（[美]羅伯特·D.卡普蘭：《無政府時代的來臨》，駱偉陽 譯，山西人民出版社，2015年，第117頁）。一些“進步”的現(xiàn)代人，其價值排序也主張自己的家人或國族共同體，并不應該優(yōu)先于遙遠的非洲，即應該愛無差等。

孟子生活的戰(zhàn)國時代，傳統(tǒng)古老小共同體被打破和瓦解，國家之間人員流動性增加，陌生人越來越頻繁的互動過程中，開始出現(xiàn)了“愛無差等”的思想，為打破家庭、家族、村社、朋友圈的邊界叫好。《孟子·滕文公上》記載，墨家信徒夷子，就主張“愛無差等，施由親始”，即從價值維度上來說，愛父母和愛陌生人應該相同，只是從技術實踐角度，可以先從愛父母做起而已。顯然，夷子這番愛無差等的論述，是在偷換概念，尤其是在零和選擇的極端狀態(tài)下，一定是會逼出價值排序的。就像曹丕問群臣：“君父各有篤疾，有藥一丸，可救一人，當救君邪，父邪？”邴原悖然回答“父也！”（《三國志·魏書·邴原傳》注引《邴原別傳》），在零和選擇的極端狀態(tài)下，如果在父親和君主之間只能救一個，那么邴原的儒家價值就將父親的排序放到了君主之上，體現(xiàn)的正是愛有差等的原則。

孟子說：“夫夷子，信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎？彼有取爾也。赤子匍匐將入井，非赤子之罪也。且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”。意思是，夷子真正以為人們愛他的侄兒和愛他鄰居家的嬰兒一樣的嗎？夷子只不過抓住了一點：嬰兒在地上爬行，快要跌到井里去了，這自然不是嬰兒的罪過。[這時候，無論是誰的孩子，無論誰看見了，都會去救的，夷子以為這就是愛無差等，其實，這是人的惻隱之心。]況且天生萬物，只有一個本源，夷子卻以為有兩個本源，道理就在這里（楊逢彬：《孟子新注新譯》，北京大學出版社，2017年，第166頁）。孟子的意思很清晰，墨家信徒夷子所謂愛無差等，看到陌生人的嬰兒快要掉到井里去了，趕快去救援，這只是人們的惻隱之心，并不意味著對陌生嬰兒的愛就等同于自家孩子的愛。

儒家對文明構建的理解，既反對只是原子個體的自私，更反對無差別的大愛無疆。愛的價值排序，應該是由近及遠的層層外推，從小共同體推向中級共同體，再推向大共同體，在推導和流溢的過程中，層層變淡，但卻是最現(xiàn)實的方案。顧炎武讀《詩經(jīng)》，讀到“言私其豵,獻豜于公”，先保有自己私家的獵物，再將其它拿給領主，他感慨這才是正確的，所謂“各親其親，各子其子，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗為之禁。非惟弗禁，且從而恤之”（《日知錄》卷三）。顧炎武的閱讀和思考縱深，是重回原始儒學，他特別注意到，愛有差等才是人性的“情之所不能免”，以家庭為基礎的“私”，才是構建文明的基石。在這個基礎上，西周的君王尊重大家的“私”，最后“合天下之私以成天下之公，此所以為王政也”。只有在尊重差等和保護“私”的基礎上，層層推進，才能實現(xiàn)真正的“公”。反之，如果以“公”的大義名分去踐踏“私”，最后得到的一定不是真正的“公”，而是大偽。

我們智人的大腦，在長達二十萬年的歷史中，熟悉的是家庭、氏族這類小共同體的生活方式，在這種小規(guī)模的共同體內，講大愛是沒問題的。但進入體量達到多少萬人一起合作的大共同體時間，也就是跨入文明社會的這五千年。我們的頭腦，其實和舊石器時代晚期差異并不大，能長期保持熟人和有效社交的關系圈，其實就在最大“鄧巴數(shù)”（Dunbar's number）這個范圍內，一般不超過一百五十人。能具有超越管理這個數(shù)量級以上大腦能力的人，歷史上是很少的。如梁、陳時期的大軍閥王琳，能夠做到“軍府佐吏千數(shù)，皆識其姓名”（《南史·王琳傳》）；北齊的唐邕，據(jù)說也可以“于御前簡閱，雖三五千人，邕多不執(zhí)文薄，暗唱官位、姓名，未常謬誤”（《北齊書·唐邕傳》）；唐朝的李敬玄，“性強記，雖官萬員，遇諸道，未嘗忘姓氏”（《新唐書·李敬玄傳》），能記住上萬人的姓氏；唐代的唐宣宗也特別能記住大量陌生人的名字和信息，所謂“宮中廝役給灑掃者,皆能識其姓名，才性所任,呼召使令,無差誤者。天下奏獄吏卒姓名,一覽皆記之”（《資治通鑒·唐紀六十五》宣宗大中九年）。或者像古羅馬的凱撒，據(jù)說能記下自己的手下每個士兵的面孔和名字。王琳、唐邕、李敬玄、唐宣宗、凱撒之類屬于極少數(shù)特例，因此才被史書記錄。而最常見有效社交和維持情感的共同體邊界，從史前到文明時代，一般都不超過一百多人的最大鄧巴數(shù)。文明時代，其實是依靠跨越血緣、跨村社的官僚組織、商業(yè)手段，實現(xiàn)了大量陌生人之間的合作，但這種合作不是通過“愛”，而是通過更冷寂的行政、商業(yè)、契約之類的技術手段來實現(xiàn)的。當然，隨著長期的合作，小共同體之間古老的愛，也慢慢流溢到大共同體的陌生人社會之間，救援孺子入井等各類惻隱之心開始大量涌現(xiàn)。隨之而來的，是各類大共同體和陌生人之間講究大愛的思想、宗教開始出現(xiàn)，一旦處理不好價值排序問題，就會產(chǎn)生“整天寫信支援尼羅河上的一個部落，任憑她在倫敦的家庭因此毀滅”這類畫面。

有句阿拉伯諺語說，我和兄弟針對堂兄弟，和堂兄弟針對陌生人，其實就道出了“愛有差等”的一個圈層結構?！缎⒔?jīng)·圣治》說“不愛其親而愛他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮”，也是講最基本的差等之愛，如果連對自己的雙親都不敬愛，卻去敬愛其他的陌生人，這就是悖逆德性與傳統(tǒng)習慣法的。體現(xiàn)在喪服習慣法上，儒家根據(jù)愛有差等的親疏遠近，制定了各類喪服，兒子為父親服最重的“斬衰”，父親也為嫡長子服最重的斬衰，為母親服“齊衰”三年（父親在則杖期一年），為自己的祖父母、兄弟、嫡長孫都是服齊衰不杖期一年，為堂兄弟服七個月或九個月的“大功”，同族遠房堂兄弟則服三個月的“緦麻”。這種依次遞減的差序格局，體現(xiàn)的正是“差等”和圈層遠近的分寸感。古儒講究血親復仇，《禮記·檀弓上》記載：“子夏問于孔子曰：‘居父母之仇如之何？’夫子曰：‘寢苫枕干，不仕，弗與共天下也；遇諸市朝，不反兵而斗?！唬骸垎柧永サ苤鹑缰?？’曰：‘仕弗與共國；銜君命而使，雖遇之不斗?！唬骸垎柧訌母咐サ苤鹑缰危俊唬骸粸榭?，主人能，則執(zhí)兵而陪其后’”?？鬃拥囊馑际?，對殺害父母的仇人，絕不生活在同一個世界，哪怕追殺到天涯海角，也要報仇；而對于兄弟的仇，如果他逃到外國，就可以暫時不找他報仇；對于堂兄弟的仇，如果需要武裝械斗，則可以拿著武器站在隊伍的后面參加，盡一些義務。顯然，這種一層層向外延展的責任不斷降低，正是愛有差等的體現(xiàn)。在史前時代，人們愛的范圍限于本家庭和氏族最大鄧巴數(shù)群體內，而文明時代拓展了這個范圍，讓愛和惻隱可以流向更廣袤的群體。儒家當然鼓勵這種愛向更遙遠的流溢，但前提是不能破壞差等的結構，搞成本末倒置。

其實即使是構建家族共同體，如果不講究差等之愛，也是存在很多隱患的。南北朝到唐宋時期，民間社會出現(xiàn)了一些動輒超過八代、十代甚至十幾代人不分家的大家族，在家族內實行財產(chǎn)共有，吃大鍋飯，“一錢尺帛無敢私”，叫累世同居的“義門”。當然，從重建社會自治小共同體的角度，防止原子化、散沙化弊端的角度，這種中古時期出現(xiàn)的十幾代人不分家而共財?shù)闹虚g組織，當然具有積極意義。但其弊端往往是從另一個角度，如果不能落實愛有差等，給大家族內的核心小家庭以空間，很多甚至會出現(xiàn)兄弟反目之類悲劇。杜正勝引用《四庫珍本別輯》中的《袁氏世范》中就認為兄弟“義居”這種多代不分家，如果出現(xiàn)一人早亡，“諸父與子侄其愛稍疏”，就會出現(xiàn)長輩瞞幼輩，幼輩又悖慢長輩，“顧見義居而交爭者，其相疾有甚于路人”，最后從大愛變成大仇，就是因為沒有差等和邊界感。唐高宗時的張公藝，九代義居共財不分家，唯以上百個“忍”字來傳家，看得皇帝都落淚了。這些“百忍”的內容，一定包含了大量家長里短和雞零狗碎，不講差等與邊界感，走得近反而導致走得遠。正因為這種規(guī)模超出鄧巴數(shù)，還實行共財義居模式，是違背了愛有差等這種智人本性的。其實這種不講差等的“義居”大愛模式，雖然也還是一種小共同體，有一些現(xiàn)實的操作空間，但因為無差等，也是違背原始儒學精神的。在宋元以后，這種模式被更體現(xiàn)差等的新型宗族模式取代，所謂“避免累世同居的弊端，又能發(fā)揮宗族通財?shù)木?，于是產(chǎn)生新的宗族形態(tài)”（ 杜正勝：《傳統(tǒng)家族試論》，自 黃寬重、劉增貴主編：《家族與社會》，中國大百科全書出版社，2005年，第83頁）。這種新的模式，更接近原始儒學的差等結構，即各小家庭分開玩，不搞同居同財同吃。但又通過義莊、義田之類產(chǎn)業(yè)，類似家族基金，保持一定限度的互助合作形式，既保持小共同體的凝聚力又維持合理的分寸感。

在這一點上，儒家愛有差等的價值觀，與蘇格蘭啟蒙思想家休謨，頗有相似之處。休謨在《人性論》中說：“人類的慷慨是很有限的，很少超出他們的朋友和家庭以外，最多也超不出本國以外。在這樣熟悉了人性以后，我們就不以任何不可能的事情期望于他，而是把我們的限于一個人的活動的狹窄范圍以內，以便判斷他的道德品質”。高全喜教授認為：“休謨所說的同情很類似于中國傳統(tǒng)思想中的差等之愛，它是一個由己推人的逐漸擴展的量化過程，也就是說，同情以人的自私或自愛（self-love）為出發(fā)點，然后由己推人，從個人推到家庭再到朋友，乃至到整個社會”（高全喜：《休謨的政治哲學》，北京大學出版社，2005年，第105頁）。休謨的人性論，和法國大革命提出那種“博愛”的豪情壯語相比，確實顯得冷寂而不夠“激情燃燒”，但卻是符合真實人性和現(xiàn)實操作的。反之，法國大革命那種沒有現(xiàn)實根基的“博愛”激情，以公共性的名義破除各種“私”，最終得到的卻是殘酷殺戮。休謨的人性論與古儒相近，可以對應一個近代市民的工商業(yè)社會，也落腳到私有財產(chǎn)權的意義。

如果考慮到“愛有差等”的操作性，很多帶些烏托邦色彩的社會方式，只要限定在一個極小的共同體邊界內，其實是可以實行的。有人說，我和家人之間實行共產(chǎn)，和朋友之間實行社會主義，和陌生人之間通過資本主義進行合作，其實就說到了要點。即使是按照奧地利學派所說高度自由放任的市場模式下，人們在家庭內部，家人之間其實還是以共同分享財產(chǎn)為主的。在一個鄧巴數(shù)之內的小共同體社群，如美國阿米緒社群、以色列基布茲公社之類，也都可以在現(xiàn)代社會存在，前提是各小共同體之間以陌生人社會方式進行合作。進入了文明時代以后的社會，陌生人之間可以通過跨血緣的官僚組織、商業(yè)貿(mào)易、契約等方式進行合作，近代以來通過自由貿(mào)易和市場經(jīng)濟進行合作，陌生人之間講究私有財產(chǎn)權、嚴格的契約，看起來不像小共同體內那種溫情脈脈，但卻是最有效、最現(xiàn)實的龐大陌生人社會合作手段，整個大社會也通過這種合作方式增進了總體財富，做大蛋糕，因而人人獲益。反之，如果將小共同體的模式強行推廣到龐大的陌生人社會，通過“改造人性”、“狠斗私字”來實現(xiàn)“大同”，最終只能得到相反的結果。康有為講“大同”，首先要從破除家庭開始，因為家庭這種血緣共同體就是“愛有差等”的基石。很多要追求“愛無差等”的運動，也都是從破除或反對家庭開始，引發(fā)出災難。學者就注意到，“姓氏作為家庭和家族最重要的標識，要想打破親疏之別，廢除姓氏便是其中之義。廢姓與廢家的討論和舉動也并非個例，頗能反映當時激進青年的心態(tài)。其實，較早康有為設想，廢除姓氏之后，人的命名應該以所生之人本院所在之位置、院室名稱命名，即某度、某院、某室、某日”（趙妍杰：《家庭革命：清末民初讀書人的憧憬》，社會科學文獻出版社，2020年，第50頁）。晚清、民國以來的激進主義思潮，正是著眼于要打破愛有差等與親疏之別，要從破滅家庭入手，將人們變?yōu)轭愃茢?shù)字編號的平等原子個體。

愛有差等，才是文明社會的基石，家庭制度和私有財產(chǎn)權，就是愛有差等的產(chǎn)物。講究愛有差等，不是說要冷酷的自私，拒絕對陌生人有惻隱之心。恰恰相反，正因為愛有差等保護了人們最關心、最重視的人，以及相應權利，以及一層層有序的邊界感，才能培養(yǎng)出倉廩足而知禮儀的君子，才能將在小共同體內養(yǎng)成的美好品德，一層層向外拓展、流溢給陌生人，共同構成文明社會的溫度。反之，號召愛無差等的運動，以破除“私”去實現(xiàn)“公”，最終卻往往產(chǎn)生裝扮成大愛無疆的“大偽”、“大奸”之人。從孟子開始，就強調“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可運于掌”（《孟子·梁惠王上》），孟子所代表原始儒學的文明構建思路，正是首先尊重人性“老吾老”、“幼吾幼”的古老自然本能——即對自家老人的愛，對自家小孩的愛，通過這種對自己小共同體之愛的真實情感之體認，再外推給更遠和更陌生人的人群，將這些溫度流溢給別人家的老人、別人家的孩子。只有將源自小共同體的真實之愛層層外推出去，以構建一個更大共同體的方式，自然能形成天下的良性治理，即孟子所說“天下可運于掌”。王夫之對孟子的這種將差等之愛外推給的方法，十分欣賞，認為“有其心，必加諸物，而以老吾老、幼吾幼，則吾老、吾幼即受其安懷；及人之老，及人之幼，而人老、人幼亦莫不實受其安懷也。擴大而無所窮，充實而無所虛，以保妻、子，以保四海，一而已矣，則惟其有恩之必推者同也”（《讀四書大全說·孟子·梁惠王上》）。王夫之把孟子所提出，將最初源自小共同體的愛，以有差等的方式向更廣袤的社會領域推進，最終讓整個社會收益，得以保障天下四海的良風美俗與治理。

對于將小共同體的差等之愛，一層層外推給國家和天下這樣的陌生人社會和大共同體，朱熹有也一個論述非常有道理：“且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉(xiāng)里，愛宗族，推而大之，以至于天下國家，只是這一個愛流出來；而愛之中便有許多差等”（《朱子語類》卷九十八《張子之書一》），就是將小共同體中養(yǎng)成的愛心，一層層外推給宗族、家鄉(xiāng)，再外推給國家、天下之人。在外推的過程中，會形成各種差等，但通過層層真實的流溢，這些愛的推及所處，卻都是真實可靠的。如果這個順序被搞錯，那些產(chǎn)生的所謂“大愛”，很可能就是大偽，或者成為“大私”的欺騙手段。

或許有人會問，那假如這些小共同體之愛，只是被限于小共同體內部，而拒絕外推給天下之人呢？那不是成了有利于小圈子貪腐或犯罪之類的了，就像廣東以前的“制毒村”那樣，村里人作為小共同體一起互助發(fā)財，確實是真實的愛（按：對 于“制毒村”這種錯誤現(xiàn)象必須要加以嚴厲批判。在此選取其作為一種現(xiàn)代社會的極端反面案例，就是因為其道德水平類似于遠古部落時代。從現(xiàn)代角度來說，村中之人的發(fā)財是“互利”，但從古代語境來說，互助互利確實和“愛有差等”意義上的“愛”是同體兩面的。這類極端案例恰恰表明了，在現(xiàn)代社會中如果只 有那種如同原始時代土圍子一般的小共同體本位的話，那么根本 不可能產(chǎn)生文明，而且會是反文明的）。但是將毒品賣給村外的陌生人，這就成了只愛小共同體，卻禍害陌生人。顯然，像制毒村這樣的存在，只是一種最原始狀態(tài)下，智人古老小共同體之愛的本能，其實是缺乏教化和士紳共同體的結果。傳統(tǒng)社會的小共同體中，普通村民或百姓其實沒有參與大共同體建構的能力，很多人甚至一輩子都活在村子里，甚至沒去過最近的縣城。對于這種，小共同體就是整個世界，愛村就是愛世界。但是村內的士紳，因為是讀書人，通道理，天下的讀書人以文化為紐帶，形成了一個士紳或士君子共同體，就像閻步克所說，至遲在漢代，士林的活動就是跨越縣、郡，甚至是全國性的，如郭泰死后，二千里內上萬名士人前來悼念；陳寔去世后，海內三萬士人來吊喪。在這個時代，已經(jīng)形成了“天下士大夫”、“海內士人”這樣一個文化紐帶的大共同體（閻步克：《波峰與波谷：秦漢魏晉南北朝的政治文明》，北京大學出版社，2021年，第104—105頁）。這個跨越了自然村落、縣域、郡域，將全天下受過教化、教育者的心智都摶成一個能夠相互認信、相互愛戴，遠遠超越了小小“土圍子”的狹隘之本能，而能將愛的邊界拓展到“天下”之大的延伸。但這一“天下”的范圍，又不同于現(xiàn)代全球化語境中的“全世界”，因為“天下”的共同體范圍依賴于文化共同體。

甚至日本、朝鮮、越南的士紳，作為傳統(tǒng)“天下”這一文化共同體內的成員，也可以通過漢字筆談和詩書禮樂文化的認同，而作為一個共同體互動和認同。在朝鮮燕行文獻、日本漂流日記等材料中，這些例子非常多，即日本人說“四海兄弟，文語情通”（王勇等：《〈朝鮮漂流日記〉研究》，上海交通大學出版社，2018年，第141頁）。也就是說，有士紳、士君子的時代，士紳可以教化和引領自己的小共同體，再以士紳、士君子為紐帶，將天下人之愛凝聚起來，形成大共同體之愛。士君子階層本身能突破狹隘和更原始的村落、土圍子范圍內的小共同體之愛，通過“天下”的共同體構造，形成更大之愛的構建范圍。而在小的層面，士君子也有教化的職責，讓只知有村的愚夫愚婦，能產(chǎn)生更高的德性認知，將小共同體之愛外推給外部世界，最低限度必須是士君子的責任，并將其教化給身邊的成員。哪怕是《弟子規(guī)》這種比較鄙陋的蒙學教材，也會宣講“凡是人，皆須愛；天同覆，地同載”這種更高的道理，即通過教化將愛外推給更普遍性的“人”。

孔子講“仁者愛人”，孟子講“不忍人之心”，都是要將小共同體內涵養(yǎng)出的仁愛之心，一層層外推給天下之人。對此，朱熹也有重要的論述：“能盡父子之仁，推而至于宗族，亦無有不盡；又推而至于鄉(xiāng)黨，亦無不盡；又推而至于一國，至于天下，亦無有不盡。若只于父子上盡其仁，不能推之于宗族，便是不能盡其仁。能推之于宗族，而不能推之于鄉(xiāng)黨，亦是不能盡其仁。能推之于鄉(xiāng)黨，而不能推之于一國天下，亦是不能盡其仁。能推于己，而不能推于彼，能盡于甲，而不能盡于乙，亦是不能盡”（《朱子語類》卷六十四《中庸三》）。朱熹講得很清楚，如果不能將對家人的愛外推給家鄉(xiāng)的外人，那就根本談不上是仁。如果把愛外推給了家鄉(xiāng)的陌生人，但卻不能再進一步外推給全國的人、全天下的人，那仍然也不能算仁。像廣東制毒村那樣，就是典型朱熹所說“能推于己，而不能推于彼，能盡于甲，而不能盡于乙”，不能將愛外推給國人、天下人，就是缺乏仁義教化的精神病態(tài)。要避免制毒村這種情況，不是要取消小共同體之愛，而是要建立教化和士紳，將小共同體之愛外推給國人、天下人，以實現(xiàn)真正“仁”的狀態(tài)。那些想通過取消小共同體之愛，去實現(xiàn)“大公”的思路，最終不但會消滅真實的小共同體，最后也不會得到“大公”。最后能得到的，只能是原子化個體和各種偽裝成“大公”的大偽而已。

——選自李競恒《愛有差等：先秦儒家與華夏制度文明的構建》，廣西師范大學出版社2024年6月出版