共5篇書摘，分別為《“科玄論戰(zhàn)”與作為權(quán)勢(shì)話語的“科學(xué)”》《張君勱與“科玄論戰(zhàn)”的發(fā)端》《熊十力對(duì)“自然”與“自我”的理解》《梁漱溟與新文化派對(duì)東西文化理解之異同》《梁漱溟的精神危機(jī)》。
近代科學(xué)改變了世界，使人類社會(huì)快速發(fā)展起來，人們承認(rèn)和敬畏它改造世界的力量，又為它給傳統(tǒng)思想和倫理帶來的沖擊感到恐懼。而在知識(shí)分子的論戰(zhàn)中，科學(xué)逐漸成了一種有利的證明工具，作為權(quán)勢(shì)話語被他們使用。
——編者按
“科玄論戰(zhàn)”與作為權(quán)勢(shì)話語的“科學(xué)”
“科玄論戰(zhàn)”結(jié)束后，汪孟鄒將散見于各報(bào)紙雜志中的論戰(zhàn)文字搜集整理成為一書，名之曰《科學(xué)與人生觀》，并邀陳獨(dú)秀和胡適為該書各做一篇序言。胡適在序言中寫道：
這三十年來，有一個(gè)名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對(duì)他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞就是“科學(xué)”。這樣幾乎全國一致的崇信，究竟有無價(jià)值，那是另一問題。我們至少可以說，自從中國講變法維新以來，沒有一個(gè)自命為新人物的人敢公然毀謗“科學(xué)”的。
懂科學(xué)、了解科學(xué)改造世界力量的人，自然會(huì)對(duì)其有一種崇敬的態(tài)度，而不懂科學(xué)的人，“都不敢公然對(duì)他表示輕視或戲侮的態(tài)度”，可見“科學(xué)”在當(dāng)時(shí)已經(jīng)具有怎樣的權(quán)勢(shì)。胡適在這段文字后接著寫道：“直到民國八九年間梁任公先生發(fā)表他的《歐游心影錄》，‘科學(xué)’方才在中國文字里正式受了‘破產(chǎn)’的宣告?！绷簡⒊m然在此書中反思了“科學(xué)”在現(xiàn)代歐洲所造成的種種弊病，甚至認(rèn)為“一戰(zhàn)”的爆發(fā)在某種程度上就是盲目崇拜科學(xué)所帶來的惡果，但始終沒有喊出“科學(xué)破產(chǎn)”，所謂“科學(xué)破產(chǎn)論”，他借著“歐洲人”的嘴才敢說出來：“歐洲人做了一場科學(xué)萬能的大夢(mèng)，到如今卻叫起科學(xué)破產(chǎn)來?！睘榱吮芟?，還加上兩行自注：“讀者切勿誤會(huì)，因此菲薄科學(xué)，我絕不承認(rèn)科學(xué)破產(chǎn)，不過也不承認(rèn)科學(xué)萬能罷了?！币颉稓W游心影錄》而被視為玄學(xué)派“始作俑者”的梁啟超對(duì)待科學(xué)，也只是不承認(rèn)其萬能罷了，可見科學(xué)權(quán)勢(shì)之盛。至于科學(xué)“能”在何處，“不能”在哪里，他在后來論戰(zhàn)時(shí)的《人生觀與科學(xué)》一文中寫道：“人生關(guān)涉理智方面的事項(xiàng)，絕對(duì)要用科學(xué)方法來解決。關(guān)于情感方面的事項(xiàng)，絕對(duì)的超科學(xué)。”
不懂科學(xué)的人也敬畏科學(xué)，同時(shí)更懂得利用科學(xué)的權(quán)勢(shì)作為修辭策略去論證自己的觀點(diǎn)，或以“不科學(xué)”打壓他人。1918年姚明輝在《國立武昌高等師范學(xué)校數(shù)理學(xué)會(huì)雜志》上發(fā)表《三從義》和《婦順說》，企圖利用數(shù)理邏輯的“科學(xué)”方法來證明“三從四德”的道德觀。“一，陽數(shù)，男也；二，陰數(shù)，女也。然無一，焉有二？是二者從一而生。廢一則無二矣，此從父之出于數(shù)也?！边@是在用數(shù)字關(guān)系來論證“幼從父兄”?！坝秩缫慌c二相加，則猶男女之相合也，然而不成陰數(shù)，是一統(tǒng)二，非二統(tǒng)一，此從夫之出于數(shù)也。”這是在用數(shù)字關(guān)系論證“嫁從夫”。姚氏這種以論證傳統(tǒng)倫理道德合理性為目的的“科學(xué)”，自然不被新文化派承認(rèn)，錢玄同評(píng)論道：“姚先生這種高深莫測(cè)的數(shù)學(xué)，當(dāng)然是沒有別人懂得的，我們可以不必顧問。只是他所說的‘凡言夫婦平權(quán)者，豈禮也歟’一句話，倒是一點(diǎn)不錯(cuò)。不過這個(gè)什么‘禮’，已經(jīng)在一九一一年十月十日給中國‘人’陳列到博物館里去了?！比欢鴥H僅不過數(shù)年時(shí)間，曾在新文化運(yùn)動(dòng)期間高舉“科學(xué)”大旗的新文化派代表胡適，便被更年輕更激進(jìn)的左派青年批判為“不科學(xué)”了：“實(shí)驗(yàn)主義，從哲學(xué)的觀點(diǎn)上看來，是一種變相的中世紀(jì)式的‘煩瑣哲學(xué)’”，其“表面上帶著民主主義和似是而非的激進(jìn)的科學(xué)的面具，然而實(shí)際上卻是十分保守的、專斷的、反動(dòng)的、違反科學(xué)精神的”。這種作為權(quán)勢(shì)話語和修辭策略的“科學(xué)”實(shí)際上已經(jīng)同具體的內(nèi)容相分離，成為一種增強(qiáng)自我說服力與合法性的工具，以及一種“象征符號(hào)”，非常接近于郭穎頤所定義的“唯科學(xué)主義”：“這樣，唯科學(xué)主義可被看作是一種在與科學(xué)本身幾乎無關(guān)的某些方面利用科學(xué)威望的一種傾向?！?p/>
——選自王斐《現(xiàn)代新儒家的自我觀》，廣西師范大學(xué)出版社，2024年6月
社會(huì)和政治危機(jī)伴隨著原有文化根基失落時(shí)，近代中國的知識(shí)分子中的“科學(xué)派”和“玄學(xué)派”展開了論戰(zhàn)。這場論戰(zhàn)由張君勱的“人生觀”演講開始，對(duì)什么是科學(xué)，物質(zhì)科學(xué)與精神科學(xué)的分界線在哪里，如何看待科學(xué)和自我等問題展開了大討論。
——編者按
張君勱與“科玄論戰(zhàn)”的發(fā)端
自1923年3月，張君勱于清華大學(xué)發(fā)表“人生觀”演講，丁文江于同年4月發(fā)表《玄學(xué)與科學(xué)——評(píng)張君勱的〈人生觀〉》一文予以批駁，張君勱遂撰成答辯文《再論人生觀與科學(xué)并答丁在君》以來，“科玄論戰(zhàn)”算是正式展開。不久，梁啟超發(fā)布《關(guān)于玄學(xué)科學(xué)論戰(zhàn)之“戰(zhàn)時(shí)國際公法”——暫時(shí)局外中立人梁啟超宣言》，頒布了兩條“論戰(zhàn)公法”，開始自覺地規(guī)范引導(dǎo)論戰(zhàn)走向：“第一：我希望問題集中一點(diǎn)，而且針鋒相對(duì)，剪除枝葉。倘若因一問題引起別問題，寧可別為專篇，更端討論。第二：我希望措詞莊重懇摯，萬不可有嘲笑或謾罵語。倘若一方面偶然不檢，也希望他方面別要效尤?！彪S著胡適、任鴻雋、林宰平等愈來愈多的人加入論戰(zhàn)，這場論戰(zhàn)的規(guī)模也逐漸擴(kuò)大并逐漸呈現(xiàn)出以下三大特點(diǎn)：
其一，因科玄兩派皆從知識(shí)論角度理解“科學(xué)”，因此雙方對(duì)于科學(xué)的定義并無太大分歧，爭論焦點(diǎn)始終集中于科學(xué)方法的范圍之上。胡適相信作為科學(xué)知識(shí)重要構(gòu)成的“因果律”與“矛盾律”可以支配人生觀：“張君勱翻了二七一十四天的觔［筋］斗，原來始終不曾脫離邏輯先生的一件小小法寶——矛盾律——的籠罩之下!”任鴻雋承認(rèn)科學(xué)有其界限，籠統(tǒng)的思想、未經(jīng)分析的事實(shí)非科學(xué)所能支配，但科學(xué)的任務(wù)就在分析及弄清這些思想與事實(shí)，因而“人生觀若就是一個(gè)籠統(tǒng)的觀念，自然不在科學(xué)范圍以內(nèi)。若分析起來，有一大部分或全部分，都可以用科學(xué)方法去變更或解決”。孫伏園認(rèn)為科學(xué)可以影響但不能支配人生觀：“再說，人生觀受科學(xué)影響與受科學(xué)支配并不是一件事。如果人生觀是思想方面的東西，那么我替他要求絕對(duì)的自由。如果凡屬思想都要受科學(xué)的支配，那么許多文學(xué)美術(shù)上極有價(jià)值的空想，都要宣告死刑了。如果各個(gè)人的人生觀都要統(tǒng)一起來，那么思想沒有自由發(fā)展的余地，人生只是呆板的干燥的單調(diào)的動(dòng)物生活罷了?！绷簡⒊浴爸辛⒄摺鄙矸蓊C布“戰(zhàn)時(shí)國際公法”后不久，耐不住技癢，以一篇《人生觀與科學(xué)》加入論戰(zhàn)，并站在張君勱一邊，反對(duì)科學(xué)萬能，“我把我極粗淺極凡庸的意見總括起來，就是：人生關(guān)涉理智方面的事項(xiàng)，絕對(duì)要用科學(xué)方法來解決。關(guān)于情感方面的事項(xiàng)，絕對(duì)的超科學(xué)”。梁啟超認(rèn)為人的“情感”方面可以超越科學(xué)，實(shí)質(zhì)上代表了很多“玄學(xué)派”人士的看法。他們通常承認(rèn)科學(xué)對(duì)于“死”的物質(zhì)世界有決定作用，但難以想象機(jī)械化的科學(xué)會(huì)支配人類活潑潑的瞬息萬變的“情感”世界。張君勱不承認(rèn)心理學(xué)有“確實(shí)科學(xué)”之地位，便基于同樣理由?？茖W(xué)派意識(shí)到對(duì)手將“情感”與研究人類情感的“心理學(xué)”作為抵抗“科學(xué)萬能”的堡壘，就將進(jìn)攻火力大多集中于此堡壘上，因而論戰(zhàn)呈現(xiàn)出第二大特點(diǎn)——關(guān)于“情感”或“心理學(xué)”能否為科學(xué)方法所支配成為論戰(zhàn)焦點(diǎn)中的焦點(diǎn)。
——選自王斐《現(xiàn)代新儒家的自我觀》，廣西師范大學(xué)出版社，2024年6月
在科學(xué)知識(shí)的沖擊傳統(tǒng)倫理的背景下，熊十力一度懷疑世界存在的意義與自己生命的價(jià)值，但對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的虛幻性體悟，促使熊十力去尋求其背后的真實(shí)存在。
——編者按
熊十力對(duì)“自然”和“自我”的理解
熊十力意識(shí)到，天演說的盛行，使得從“人格化神”或“泛神”角度理解“天”的思想日益缺乏說服力，“晚近天演說張，形氣之秘機(jī)愈泄，斯以自然言天者貴矣”，具有“虛無真理”內(nèi)涵的“天”最終轉(zhuǎn)化為物質(zhì)化的“自然”；然而，比之于物質(zhì)化的“天演說”，熊十力更贊成“唯心”的佛學(xué)對(duì)“天”之理解：一方面，佛學(xué)對(duì)“天”或世界本質(zhì)的理解更接近于自己對(duì)物質(zhì)世界虛無幻化本質(zhì)的生命體驗(yàn)；另一方面，他認(rèn)識(shí)到喪失了道德性的物質(zhì)化“天”“世界”無法賦予生活于中的“人”以德性內(nèi)涵，使得人日益從功利主義角度理解“自我”，物化世界與功利化的自我具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而二者共同促使現(xiàn)今成為“殘酷競爭之世”：
挽世唯物之說勝，功利之習(xí)熾，又值東西學(xué)說，匯流交錯(cuò)，互相沖突，人心靡所依止，妄動(dòng)以赴競爭之壑。爭必有所托，故仁義托于五伯，文明人道托于今日競爭殘酷之群雄，孰與正其是非哉？
熊十力對(duì)于“科學(xué)”有著非常復(fù)雜的情感，毫無疑問，無論是從自己的生命體驗(yàn)出發(fā)，還是因?qū)茖W(xué)的物質(zhì)化世界圖景所帶來的功利主義盛行之憎惡，他都不喜歡也不認(rèn)同科學(xué)的世界觀與人生觀；但是，他又無法否認(rèn)科學(xué)所帶來的巨大的技術(shù)變革及其對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的功用，因而，最理想狀態(tài)是“科學(xué)”與“佛學(xué)”互相調(diào)和，祛除科學(xué)的“物質(zhì)化”特點(diǎn)。這可以解釋他讀到梁漱溟對(duì)魯滂學(xué)說的佛學(xué)化解釋之喜悅，他專門摘抄了部分內(nèi)容，并加上自己的理解，撰成《記梁君說魯滂博士之學(xué)說》：
頃見梁漱溟引法博士魯滂之說，比合佛旨，融相入性，科學(xué)家執(zhí)心外有物，庶開其蔽爾。按魯君說：“以太渦動(dòng)，形成原子，非物質(zhì)之以太，能變成巖石鋼鐵。力與物質(zhì)，同一物而異其形式。質(zhì)力非不滅者，質(zhì)力之相續(xù)滅，則歸于萬物第一體不可思議之以太。”此其大旨也。梁君說其義曰：“所謂第一本體不可思議之以太者，略當(dāng)佛之如來藏或阿賴耶。《起信論》云‘不生不滅，與生滅和合，非一非異，能攝一切法，生一切法者也?！斁@雖精，不能如佛窮了。”
遺憾的是《記梁君說魯滂博士之學(xué)說》中的“科學(xué)”是經(jīng)過了梁漱溟佛學(xué)思想改造過的“科學(xué)”，以物質(zhì)主義與還原論為其核心，而物質(zhì)主義將熊十力否定物質(zhì)世界的“生命體驗(yàn)”變?yōu)榱恕靶搿?，還原論則將他眼中具有道德性與超越性的自我還原為功利主義的感官性動(dòng)物。熊十力雖然沒有參與“科玄論戰(zhàn)”，但對(duì)論戰(zhàn)中科學(xué)派咄咄逼人的進(jìn)攻態(tài)勢(shì)和吳稚暉嬉笑怒罵的“漆黑一團(tuán)的宇宙觀”有著深刻印象：對(duì)于科學(xué)派宣傳科學(xué)的文字中所帶有的“殺伐之音”，熊十力與林宰平有著同樣的感受。熊十力認(rèn)為科學(xué)可以探究到物理世界的真實(shí)，但無法得到本體世界的真實(shí)，后者必須求諸“證會(huì)”或“體認(rèn)”：熊十力深信得自自我生命體驗(yàn)的“真理”，比科學(xué)研究物質(zhì)世界所得的真理更加真實(shí)，屬于“本體世界”的真實(shí)。這個(gè)觀點(diǎn)說來簡單，論證起來并不容易，若要普通讀者獲得自己證悟而來的“本體世界的真實(shí)”，關(guān)鍵之處在于證明這個(gè)現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)世界并不如我們?nèi)粘Ｉ钪懈惺艿哪前恪罢鎸?shí)”，換言之，解構(gòu)掉這個(gè)物質(zhì)化的世界乃是達(dá)至“證悟”終點(diǎn)的必經(jīng)之途。
——選自王斐《現(xiàn)代新儒家的自我觀》，廣西師范大學(xué)出版社，2024年6月
在東西文化論爭的背景下，梁漱溟將西方文化下產(chǎn)生的制度與東方文化下人的態(tài)度之間的矛盾視為中國問題之癥結(jié)所在。他與宣傳西方思想，批判中國傳統(tǒng)文化的新文化派學(xué)者產(chǎn)生了交集和沖突。
——編者按
梁漱溟與新文化派對(duì)東西文化理解之異同
1917年梁漱溟來到北大。初至北大時(shí)，他延續(xù)了出世那些年間對(duì)于印度哲學(xué)和佛學(xué)的興趣，給學(xué)生講授印度哲學(xué)和佛教唯識(shí)學(xué)，并于1919年出版了《印度哲學(xué)概論》，于1920年出版了《唯識(shí)述義》。然而不久之后，梁漱溟便意識(shí)到這些抽象而古老的印度哲學(xué)、佛教唯識(shí)學(xué)與自己所關(guān)心、思考的中國問題相隔太遠(yuǎn)，而現(xiàn)實(shí)的政治環(huán)境與思想氛圍促使他將注意力由這些遙遠(yuǎn)的古學(xué)轉(zhuǎn)移到現(xiàn)實(shí)的中國問題上來。
多年后他這樣回憶初到北大當(dāng)老師的一段日子：1917年的北大文學(xué)院群賢畢至，陳仲甫擔(dān)任文科學(xué)長，以他為代表匯集了一大批內(nèi)心崇拜并大力宣傳西方思想，同時(shí)批判中國傳統(tǒng)文化的“新文化派”學(xué)者，其中包括陶孟和、胡適、李守常和高一涵。梁漱溟和這批新文化派朝夕相處，感覺到非常大的壓力。當(dāng)時(shí)北大也并非全是宣傳西方文化的學(xué)者，同樣有一批講授中國傳統(tǒng)學(xué)問的教員。但是這批教員面對(duì)新文化派對(duì)傳統(tǒng)文化的嚴(yán)厲批判，卻絲毫沒有不適之感。兩派人彼此也不溝通，仿佛是生活在兩個(gè)世界中的人。梁漱溟對(duì)于中國傳統(tǒng)文化遭到批判這一問題，覺得有很嚴(yán)重的壓迫感，一直在尋找一條解決問題的道路。
梁漱溟的這段回憶有兩點(diǎn)值得注意之處：其一，當(dāng)時(shí)梁漱溟在北大幾乎身處新文化派人士的包圍之中，面對(duì)他們對(duì)東方文化的批判，自己感到非常不自在；其二，北大另有一批教授中國哲學(xué)的學(xué)者卻將新文化派對(duì)東方文化的批判視若無事。從這兩點(diǎn)事實(shí)很容易得出一個(gè)結(jié)論，即梁漱溟對(duì)東方文化懷有深厚的情感，是一個(gè)與主張西化的新文化派相對(duì)立的文化保守主義者。但這個(gè)結(jié)論不能說完全錯(cuò)誤，至少很不準(zhǔn)確，它忽視了梁漱溟與新文化派身處同一個(gè)問題語境中，因而分享著很多共同的問題預(yù)設(shè)，例如將東西文化問題視為解決當(dāng)時(shí)中國政治社會(huì)危機(jī)的關(guān)鍵性問題，因而陳獨(dú)秀們才會(huì)對(duì)東方文化發(fā)起如此猛烈的攻擊，梁漱溟對(duì)于東方文化受到批判才會(huì)感覺“壓迫之嚴(yán)重”，相較而言，反是那些“講程朱老莊之學(xué)者”將中國文化視為不切己身的純粹學(xué)術(shù)問題，同新文化派和梁漱溟二者的差距更大。從后面的分析將可以看出，梁漱溟與新文化派的共同之處不僅在于問題預(yù)設(shè)，在某些問題的結(jié)論上也有相似之處，他們二者的區(qū)別絕非表面上對(duì)東方文化的態(tài)度或激進(jìn)與保守的差異，而是對(duì)同一問題有著不同層次分析的差異。
1915年９月，陳獨(dú)秀在上海創(chuàng)辦了《青年雜志》，第二卷開始改名為《新青年》，學(xué)界普遍將《青年雜志》的創(chuàng)刊視為五四新文化運(yùn)動(dòng)開始的標(biāo)志。1916年，陳獨(dú)秀于《青年雜志》發(fā)表文章《吾人最后之覺悟》，該文認(rèn)為數(shù)百年來中國社會(huì)的動(dòng)蕩不安皆因?yàn)橹形鲀煞N文化相接觸沖突所致，另一方面兩種文化之沖突也使國人日益覺悟。文章將這一沖突與覺悟的過程分為了七個(gè)階段：
第一階段在明朝中期，西學(xué)和西方器物初入中國，了解情況的人極少，真正信服西學(xué)的只有徐光啟一人；第二階段在清朝中期，西方的火器、歷法被清廷接受，此時(shí)期還發(fā)生了中西歷法之爭，陳獨(dú)秀認(rèn)為這是新舊之爭的開端；第三階段在清朝中葉（原文即為“清之中世”）第一次鴉片戰(zhàn)爭時(shí)期，西方的武器戰(zhàn)力之強(qiáng)令中國相形見絀，曾國藩、李鴻章等人開始提倡西方的制械練兵之術(shù)，開展洋務(wù)運(yùn)動(dòng)；第四階段在清末甲午戰(zhàn)爭時(shí)期，中國戰(zhàn)敗，陷入嚴(yán)重民族危機(jī)，稍有知識(shí)的人皆認(rèn)識(shí)到西學(xué)之價(jià)值，康、梁等人提倡變法遭到守舊勢(shì)力阻撓而失敗，但隨后的八國聯(lián)軍侵華事件使得守舊勢(shì)力徹底失去影響力，西學(xué)之影響也由政治制度擴(kuò)展到政治根本問題；第五階段在民國初年，這一時(shí)期許多先進(jìn)知識(shí)分子已經(jīng)開始探討政治的根本問題，而辛亥革命則將民主共和制在中國變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)；第六階段為現(xiàn)階段（即1916年），現(xiàn)階段中國已經(jīng)是共和政體，但廣大人民卻仍然受到專制政治之壓迫，因而此階段需要鞏固共和立憲政治；第六階段能否成功則取決于最后階段吾人能否有最后之覺悟，這一階段是新舊思潮之大激戰(zhàn)時(shí)期，最后的覺悟則是文化方面的倫理之覺悟，“吾敢斷言曰：倫理的覺悟?yàn)槲崛俗詈笥X悟之最后覺悟”。
這篇文章描述了西方文化對(duì)于中國人自歷法與器物至政治制度再至學(xué)術(shù)思想一步步深入的影響，并明確揭示出現(xiàn)階段中國所面臨的最重要問題在于是否能從學(xué)術(shù)文化根本層面學(xué)習(xí)西方，是否能獲得倫理上之最后的覺悟。有研究者將該文視為“新文化運(yùn)動(dòng)之綱領(lǐng)”，綱領(lǐng)之說固然尚值商榷，但此文確可代表陳獨(dú)秀等新文化派人士對(duì)于當(dāng)時(shí)中國問題的理解與反應(yīng)。新文化派將探討重點(diǎn)集中于中西文化對(duì)比，批判傳統(tǒng)文化、倫理，輸入西方學(xué)理與文化，在很大程度上實(shí)踐了《吾人最后之覺悟》對(duì)于“現(xiàn)階段最后之覺悟”的呼吁。
——選自王斐《現(xiàn)代新儒家的自我觀》，廣西師范大學(xué)出版社，2024年6月
梁漱溟對(duì)于生活非常認(rèn)真。受飽讀詩書的父親影響，他什么事都講究功利和實(shí)用，希望可以通過自己的努力讓社會(huì)變得更好，但面對(duì)丑惡的現(xiàn)實(shí)他無能為力，陷入了失望，同時(shí)他對(duì)事物的思考也陷入了困境：“快樂”與“痛苦”到底是什么？
——編者按
梁漱溟的精神危機(jī)
梁漱溟一生中曾多次強(qiáng)調(diào)，自己對(duì)人生持一種非常嚴(yán)肅的態(tài)度，遇事不愿隨波逐流，總想提出自己的想法、思考，并希望在這些思考中尋出一條定則，來解釋事物，評(píng)估價(jià)值，規(guī)范自己的人生方向。在十四五歲時(shí)，他曾一度信服于功利主義思想，后經(jīng)同學(xué)啟發(fā)，開始質(zhì)疑這一思想，隨著年齡增長，思想進(jìn)一步成熟，梁漱溟開始反思構(gòu)成功利主義的兩大基本元素“快樂”與“痛苦”到底是什么。
梁漱溟少年時(shí)家里曾雇有女工負(fù)責(zé)家務(wù)活，他發(fā)現(xiàn)這些時(shí)刻忙碌于洗衣做飯等雜事的女工看上去一點(diǎn)也不覺得苦與累，相反經(jīng)常是滿臉笑容。那時(shí)他自己作為富裕人家的小兒子，被父母視為掌上明珠，生活簡直可以說像泡在蜜罐子中一般，找不到任何不滿意的地方，心中反而充滿苦悶。身邊這種鮮明的反差對(duì)比，促使梁漱溟開始思索苦與樂的緣由。經(jīng)過反思，他認(rèn)識(shí)到其緣由并不在于外在環(huán)境，而在于一個(gè)人的主觀內(nèi)心，根源則在于人的欲望，欲望滿足就會(huì)感到“樂”，反之則“苦”，然而人生在世，欲望是沒有窮盡的，欲望也是無法全部得到滿足的。
這樣一來，人生在梁漱溟眼中便成了一條欲望不斷翻滾的河流，所謂“樂”只是河流上短暫翻滾的浪花，最終匯入的卻是一片無邊的“苦”海。這是一幅十分悲觀的人生圖景，更可怕的還不在于人生之“苦”，而在于這個(gè)“苦”是毫無目的性、看不到希望之“苦”。如果是一個(gè)虔誠的教徒，他相信自己今世所受的折磨是為了能在彼岸或來世獲得幸福得到拯救；如果是一個(gè)堅(jiān)定的革命者，他相信自己此生所冒的艱險(xiǎn)是為了未來人類更美好的生活；如果是一個(gè)傳統(tǒng)士人，他相信自己的“勞筋骨”“餓體膚”是成為一個(gè)大丈夫、一個(gè)君子的必要過程，那么“苦”也許還不是無法忍受的，相反可能成為歷練人格、實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的手段。宗教信徒、革命者和傳統(tǒng)士人，他們對(duì)于自我的理解同一個(gè)更高的超越性價(jià)值聯(lián)系在一起，自我所遭受的各種苦難一旦被解釋成價(jià)值實(shí)現(xiàn)的必要階段，就被轉(zhuǎn)化成自我磨煉的過程，反而獲得一種自我實(shí)現(xiàn)、人生充實(shí)之感。年輕的梁漱溟卻將自我理解成純粹的欲望載體，這樣一來，人生之“苦”只是揭示了人生的毫無意義、自我存在的價(jià)值虛無性，而這一點(diǎn)正是他在《究元決疑論》中所謂的“大秘密”“大怪異”：
此世間者多憂、多惱、多病、多苦，而我所信唯法得解，則我面值于人而欲貢其誠款，唯有說法。又此世間有種憂惱病苦最大最烈，不以乏少財(cái)寶事物而致，亦非其所得解。此義云何?此世間是大秘密，是大怪異，我人遭處其間，恐怖猶疑不得安穩(wěn)而住。以是故，有圣智者究宣其義，而示理法，或少或多，或似或非，我人懷次若有所主，得暫安穩(wěn)。積漸此少多似非暴露省察，又滋疑怖；待更智人而示理法，如是常有嬗變。少慧之氓，蒙昧趨生，不識(shí)不知。有等聰慧之倫，善能疑議思量，于爾世理法輕蔑不取。于爾所時(shí)，舊執(zhí)既失，勝義未獲；憂惶煩惱，不得自拔?；蛏八夹耙姡换蚩v浪淫樂（遠(yuǎn)生《想影錄》所謂茍為旦夕無聊之樂）；或成狂易；或取自經(jīng)（《想影錄》所謂精神病之增多緣此，自殺者亦多）。如此者非財(cái)寶事物之所得解，唯法得解。此憂惱狂易，論者身所經(jīng)歷（辛亥之冬壬子之冬兩度幾取自殺）。
由于對(duì)人生意義、自我存在價(jià)值這些“大秘密”“大怪異”存在不解與迷惑，人的精神非常容易陷入“猶疑不得安穩(wěn)”的狀態(tài)，一些智者對(duì)這些問題答案的宣講，常常能說服大多數(shù)人，使其獲得安穩(wěn)，但對(duì)于少數(shù)聰慧之士，這種安穩(wěn)常常是短暫的，他們通過自己的反思發(fā)現(xiàn)原有“答案”的漏洞，便“于爾世理法輕蔑不取”，遂再次陷入意義危機(jī)，“憂惶煩惱，不得自拔”，甚至選擇自殺，以作了斷。這段文字幾乎就是其作者本人對(duì)精神危機(jī)產(chǎn)生與發(fā)展過程的詳細(xì)自述。由此可見，青年梁漱溟找不到一個(gè)可以賦予自我存在意義的價(jià)值中心，而對(duì)生活嚴(yán)肅認(rèn)真的他又急需這樣一個(gè)中心來闡明人生的價(jià)值，并以此作為生活的規(guī)范。這種內(nèi)在矛盾是其精神危機(jī)的重要誘因，而精神危機(jī)又放大了外界環(huán)境的刺激，遂使他陷入極為苦悶的狀態(tài)，以致兩次嘗試自殺。這些痛苦經(jīng)歷最終促使他轉(zhuǎn)向佛學(xué)，以尋求消除精神危機(jī)的良方。
——選自王斐《現(xiàn)代新儒家的自我觀》，廣西師范大學(xué)出版社，2024年6月
