沒有遺囑的遺產(chǎn)：人權(quán)與福利社會(huì)
人們常常將“福利社會(huì)”觀念同人權(quán)觀念視為一組對(duì)立的哲學(xué)概念。實(shí)情卻恰恰相反，二者實(shí)際上都誕生于傳統(tǒng)等級(jí)社會(huì)在經(jīng)濟(jì)和文化上發(fā)生斷裂的時(shí)刻，而且二者都以這樣的斷裂為前提和基礎(chǔ)。
權(quán)利宣言的時(shí)代同時(shí)也是革命的時(shí)代，這并非偶然；相反，這種歷史同步性建基于人類生活所昭示出的重大必然性，那就是知識(shí)和行動(dòng)的同一性。這種同一性透露出復(fù)雜而模糊的信息，其中最顯著者告訴人們：不要嘗試在權(quán)利和權(quán)力、激情和理性、知識(shí)和行動(dòng)之間作出僵化的區(qū)分。這樣的區(qū)分作為閑散文人的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)自然會(huì)鼓舞起傲慢，但在以爭(zhēng)議和斗爭(zhēng)為實(shí)質(zhì)的殘酷政治生活中，理性和知識(shí)的培育并不是獨(dú)立于行動(dòng)和經(jīng)驗(yàn)的，在此，“知識(shí)即美德”的最久遠(yuǎn)教誨將顯示出恒久和主宰性的、不可更改的力量。
革命和權(quán)利宣言時(shí)代的哲學(xué)家與政治家們，以洛克和杰斐遜為代表，傾向于將人權(quán)建基于有關(guān)“財(cái)產(chǎn)”和“幸?！钡氖浪子^念之上，從而掃除了宗教戰(zhàn)爭(zhēng)年代關(guān)于人類和塵世之罪惡深重的意識(shí)。以今天的眼光來衡量，很難說此種作法意味著光明還是黑暗；啟蒙時(shí)代關(guān)于“財(cái)產(chǎn)”和“幸?！钡挠^念乃是一種個(gè)人主義式的、擁占性的、封閉且自足的觀念，在隨后數(shù)個(gè)世紀(jì)的歷史進(jìn)程中，此種啟蒙觀念因?yàn)檫^高地訴求人類自身的政治理性能力，從而遭遇了決定性的失敗。無論是洛克的獨(dú)立的商人世界，還是杰斐遜的更為獨(dú)立的自耕農(nóng)世界，都必然以“天賜豐?！睘榍疤峒僭O(shè)。然而，隨著19世紀(jì)走向結(jié)束，大英帝國的沒落和美國的邊疆封閉同時(shí)到來，“天賜豐裕”的基礎(chǔ)設(shè)定也在世界史中一勞永逸地消散了，人類生活再次回歸到諸神之間不可妥協(xié)的斗爭(zhēng)狀態(tài)當(dāng)中。正如拉斯基在重新定義“財(cái)富”時(shí)所說：“我注意到商人罕有明白‘富人’一詞的意思的。如果他們明白，至少在理性上他們也不承認(rèn)這個(gè)事實(shí)：所謂‘富’，乃是一個(gè)比較詞語，暗示了其相對(duì)的詞，即‘窮’，正如‘北’毫無疑問地暗示了‘南’這個(gè)詞。人們幾乎總是把財(cái)富當(dāng)作是無條件的來言說和撰寫，并且?guī)缀蹩偸且詾橥ㄟ^遵循一定的科學(xué)的或者實(shí)證的告誡，每個(gè)人都有可能成為富人。然而，財(cái)富之所以是一種力量就如同電之所以是一種力量：只是通過其自身的不平等或負(fù)極才能起到作用。你口袋中金錢的力量完全依賴于你鄰人口袋中金幣的欠缺。如果他不要這些金幣，這些金幣對(duì)你就沒有用；金幣所擁有的權(quán)力的程度精確地取決于鄰人對(duì)金幣的需要或欲望狀況；使你自己致富的技巧……因此同樣地并且必然地是保持你鄰人貧窮的技巧。”
因此，資本主義將始終是一個(gè)以財(cái)富及其控制力為軸心旋轉(zhuǎn)的世界，而非像新康德主義者或者韋伯所衷心指望的那樣是一個(gè)有著內(nèi)在紀(jì)律、訓(xùn)練和精神吁求的世界；十七八世紀(jì)清教徒和英格蘭獨(dú)立工廠主為了捍衛(wèi)自身財(cái)產(chǎn)而拋頭顱灑熱血并奉財(cái)產(chǎn)增值本身為目的的時(shí)代即便真的有過短暫存在，也畢竟成為過往云煙了。沒有誰能夠像凡伯倫那樣深刻地洞察財(cái)富的本質(zhì)正在于“炫耀消費(fèi)”，在這種炫耀當(dāng)中存在著特殊而隱秘的快樂，即存在著負(fù)擔(dān)不起同等消費(fèi)的大眾；這實(shí)際上是一種類似于原始部落酋長的本能。凱恩斯作為資本主義沒落期的最強(qiáng)有力捍衛(wèi)者也不得不承認(rèn)：所謂資本主義精神實(shí)際上可等同于一種原始的“動(dòng)物精神”?？得⑺箘t在《資本主義的法律基礎(chǔ)》中更進(jìn)一步，以充分的案例揭示出資本主義法律體系的基礎(chǔ)并不是單立的財(cái)產(chǎn)及其契約，而是財(cái)富及其對(duì)于他人尤其是大眾的控制力。這種控制力在現(xiàn)代通過信用和貨幣體系所呈現(xiàn)的形式上的法律關(guān)系，獲得了根本無法計(jì)數(shù)的倍數(shù)效應(yīng)。相比之下，獨(dú)立商人、小店主和工廠主的財(cái)產(chǎn)觀念及其世界則早已在芝加哥禁酒時(shí)代就抹去了夕陽中的最后一線余暉；它們的實(shí)體也許仍然存在，但只不過是為資本主義“炫耀消費(fèi)”的財(cái)富世界裝點(diǎn)一下最低限度的必要門面；它們，正如同個(gè)人那樣，并不構(gòu)成資本主義法律世界的某種“主體”。
由此便不難解釋有些國家當(dāng)前人權(quán)狀況所引發(fā)的諸多困惑，而這些困惑初看起來似乎總是難以理解，以至于給人以問題層出不窮、難有終結(jié)之日的憤恨之感。因?yàn)榧热贿x擇了由財(cái)富執(zhí)掌天下的資本主義命運(yùn)，便只能承擔(dān)由此命運(yùn)而獲得的規(guī)定性力量所激起的所有問題。其中最根本的問題就在于：由自由和民主的訴求所產(chǎn)生的種種權(quán)利都難以獲得解釋，甚至難以形成對(duì)這些權(quán)利的穩(wěn)定認(rèn)識(shí)和呈現(xiàn)為某種秩序形態(tài)的知識(shí)。在以財(cái)富控制力為基礎(chǔ)的法律體系中，這些權(quán)利訴求實(shí)際上并沒有也不可能獲得承認(rèn)，盡管法學(xué)家和立法工作者們汲汲于在形式上將這些權(quán)利納入實(shí)證法的范圍，并樂此不疲；但所有的立法文件和法律宣言與其說解決了問題，不如說激發(fā)了更多的問題，就其效果而論則不過是為馬克思的格言——“人權(quán)的旗幟書寫著‘財(cái)富’二字”——作出注腳而已。人們當(dāng)前歷次圍繞權(quán)利而進(jìn)行的斗爭(zhēng)無不表明：權(quán)利的出現(xiàn)通常是不可預(yù)測(cè)，往往在意料之外的，即便對(duì)當(dāng)事的行動(dòng)者來說也是如此。這種現(xiàn)象并不難解釋：財(cái)富階層傾向于以固定和實(shí)證的形態(tài)來反映財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)主體的法律關(guān)系，這是資本主義財(cái)產(chǎn)權(quán)最終極的安全訴求所要求的。正是這一點(diǎn)導(dǎo)致了法律和政治的科學(xué)化、實(shí)證化，由此便無法指望當(dāng)前的政治科學(xué)和法律科學(xué)語言能夠預(yù)測(cè)并描述權(quán)利的出現(xiàn)或者崛起。一旦權(quán)利出現(xiàn)，財(cái)富階層及其雇傭?qū)W者通常會(huì)采取兩種態(tài)度，要么將其捧上天堂，奉為奇跡；要么將其貶入地獄，視為蘊(yùn)含著動(dòng)亂的可能；究竟采取何種態(tài)度，要看此種權(quán)利的解釋能否遂其所愿地加以解釋，作為同官僚政治討價(jià)還價(jià)的籌碼。權(quán)力政客和財(cái)富階層實(shí)際上都是人權(quán)觀念的犬儒主義者，他們深信自身的特權(quán)是為政治生活的“鐵律”所保護(hù)的，在對(duì)政治持現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度的人們看來，這是理所當(dāng)然的。這樣的“鐵律”包括“進(jìn)步”“文明”等等。一旦這些鐵律遭受權(quán)利的溶解，他們當(dāng)然感到不舒服，他們會(huì)本能地像早期羅馬法律斗爭(zhēng)中所展現(xiàn)的那樣，嘗試用種種辦法將這些權(quán)利納入慣常的鐵律當(dāng)中。其中最重要的辦法便是模仿早期的羅馬人，將這些權(quán)利訴求納入立法軌道，使其實(shí)證化、科學(xué)化和理性化，使其斷絕同生活中斗爭(zhēng)性事實(shí)的聯(lián)系。
此種措施引導(dǎo)人們固守法律，并盡量削弱對(duì)人權(quán)所抱的宗教式信念。就效果而論，這是在告訴人們：最后末日沒有到來，也不必相信它會(huì)君臨，這個(gè)世界不存在那種無謂的“必然性”，實(shí)際行動(dòng)的動(dòng)機(jī)只要沾染雄心勃勃的目標(biāo)，就不會(huì)有獲得成果的可能；與其如此，不如只限于自衛(wèi)的或者干脆是保守主義的目標(biāo)。因此我們也就不難理解，那些為權(quán)利而行動(dòng)的人們?cè)诤葱l(wèi)權(quán)利的時(shí)候極少采納真正的斗爭(zhēng)信念。在他們內(nèi)心當(dāng)中，權(quán)利正如同面包和牛奶那樣具體，捍衛(wèi)權(quán)利同捍衛(wèi)具體的改良措施相比，在通常思維中并沒有理由為之付出更多的熱情。重要的是，在這些行動(dòng)者和呼吁者看來，權(quán)利的目標(biāo)因?yàn)槭蔷唧w的和可實(shí)證的，因此不難實(shí)現(xiàn)，一旦實(shí)現(xiàn)，就從此可成為既得利益。
既然信念就是如此，權(quán)利便只能游走在一個(gè)徹頭徹尾的現(xiàn)實(shí)主義世界當(dāng)中：社會(huì)主義是不可能的，資本主義恒久存在且無所謂成功失?。怀撕翢o信念地活在這個(gè)它并不信任且看不到真正變革前提的體系中之外，便不會(huì)再有值得為之奮斗的東西，實(shí)際上也沒什么值得去做的。如果說人權(quán)確實(shí)演繹出自身的神話，那么這個(gè)神話的支撐物也并非權(quán)利自身的分量，而是由于人們內(nèi)心所持的關(guān)于權(quán)利實(shí)證化的微小觀念；人們只是覺得實(shí)證法太重要了，是生活的重心所在，這就是為什么權(quán)利也同樣重要的原因。盡管人權(quán)的出現(xiàn)和崛起往往就是推行理性化政策的結(jié)果，但人們依然相信權(quán)利的可理性化，對(duì)權(quán)利訴求中的唯意志論成分保持麻木，并認(rèn)定憲法和立法方面的斗爭(zhēng)即可包含社會(huì)變革所有的必要條件。既得利益斗爭(zhēng)的失敗者當(dāng)然會(huì)不斷重提人權(quán)的口號(hào)，并展示出某種激進(jìn)主義色彩。但正如王爾德所說的“野心是失敗者最后的避難所”，權(quán)利口號(hào)也正是既得利益斗爭(zhēng)失敗者的最后避難所。正是這種失敗主義和犬儒主義信念決定了人們不再將社會(huì)主義視為“最終目標(biāo)”，而是視為“階段”乃至“現(xiàn)狀”，這也恰好印證了伯恩斯坦關(guān)于“運(yùn)動(dòng)就是一切”的反諷表達(dá)：“我坦率地承認(rèn)，我對(duì)通常所說的‘社會(huì)主義最終目標(biāo)’沒有什么感覺，也沒任何興趣。無論這個(gè)目標(biāo)是什么，對(duì)我來說都毫無意義。運(yùn)動(dòng)就是一切。我說的運(yùn)動(dòng)，既包括社會(huì)的總體運(yùn)動(dòng)，也就是社會(huì)進(jìn)步，也包括那些帶來這些進(jìn)步的政治和經(jīng)濟(jì)動(dòng)員與組織?！?p/>
然而，西方人權(quán)的歷史并非權(quán)力政客和犬儒主義者的歷史。人權(quán)的歷史所昭示的乃是反鐵律的歷史；鐵律一再遭受打破，當(dāng)然也一再以變化了的形式得到恢復(fù)，人們也正是由于鐵律的恢復(fù)而感到舒服，才將那些特殊的運(yùn)動(dòng)稱之為鐵律。人權(quán)歷史也許最為典型地說明了，鐵律并非“必然性”，往往也不意味著“正確性”；這個(gè)世界時(shí)常不服從這些鐵律，這一點(diǎn)足以說明一切。重要的是，鐵律本身所展示的強(qiáng)制力并沒有否決人們?nèi)プ鞒霾煌x擇的權(quán)利；從16、17世紀(jì)的弒君理論到17、18世紀(jì)的自然法和革命理論，無不展示出權(quán)利訴求乃是先于法律制度的。最先提出權(quán)利訴求的共和論者，其根本要義就在于由人民自己占領(lǐng)立法空間，正如孟德斯鳩所說的每種政體背后都存在一種相應(yīng)的德性作為動(dòng)力原則那樣，權(quán)利訴求乃是一種積極性的和創(chuàng)造性的德性，而不是消極的和服從的德性。正如托馬斯•莫爾洞察到的那樣，如果一味強(qiáng)調(diào)服從的德性，將使人民對(duì)權(quán)力訴求所要求的政治德性失去知覺，立法者擬定的法律傾向于使人永遠(yuǎn)生活在童年?duì)顟B(tài)，這種狀態(tài)也許安全，不費(fèi)心力，但也未免過于天真，并對(duì)隨時(shí)到來的災(zāi)難失去應(yīng)對(duì)能力。華麗且富有吸引力的政治口號(hào)背后通常都隱藏著丑惡的政治利益作為推動(dòng)力量，這是政治生活的普遍法則。哈靈頓這樣清醒的共和派只是不愿意揭露事情的陰暗面而已，但這一切未能逃脫麥考萊的19世紀(jì)眼光：
在我們今天看來，詹姆斯的計(jì)劃是完全可以理解的。他向自己的臣民提出所謂的寬容，真正意圖乃是在臣民當(dāng)中制造分裂，同時(shí)又能得到歐洲大陸所有那些最殘忍迫害者的贊許和掌聲。這其實(shí)不過是最為顯見也最為庸常的政治手腕而已。僅就我們的記憶所及，這樣的手法已經(jīng)出現(xiàn)不止上百次了。在當(dāng)今這個(gè)時(shí)刻，我們則見證了法國的卡爾派運(yùn)用同樣的手法高聲招呼著極左派去對(duì)抗中左派。就在四年前，英格蘭也把玩了同樣的手法。我們聽說過那些古老的選區(qū)買賣人的故事，這些人通過無情運(yùn)用驅(qū)逐手法而得以進(jìn)入下院，并且終其一生都在致力于反對(duì)一切有可能增進(jìn)民主力量的舉措，正是這些人一直都在責(zé)罵《改革法案》不夠民主，于是他們向勞工階級(jí)提出訴求，并向他們所謂的十鎊戶的暴政提出譴責(zé)，最終結(jié)果便是以我們時(shí)代最為囂張的煽動(dòng)行為來換取贊揚(yáng)和安撫。詹姆斯之利用普遍寬容的呼聲，恰恰就如同進(jìn)來一些頑固的托利黨人利用普遍選舉權(quán)呼聲一樣。我們時(shí)代的這些偽裝民主派的目標(biāo)所在，就是要在中間階層和大眾之間制造沖突，借此便可以對(duì)一切改革形成阻力。詹姆斯的目標(biāo)也正是要在國教會(huì)和新教異端教派之間制造沖突，借此來為天主教的最終勝利騰出空間。”（麥考萊：《論詹姆斯•麥金托什爵士》）
權(quán)利宣言時(shí)代的人們往往未能體味權(quán)利訴求的創(chuàng)造性特性和積極特性，他們似乎習(xí)慣于從純粹消極的角度看待問題，美國革命年代的“聯(lián)邦自耕農(nóng)”是此種態(tài)度的典型：“我們不能通過權(quán)利宣告來改變事物的性質(zhì)，或者創(chuàng)造出新的真理，但我們?cè)谌嗣竦哪X海中建立起一些他們否則會(huì)永遠(yuǎn)也想不到或者會(huì)迅速遺忘的真理和原則。如果一個(gè)國家意味著它的制度，無論是宗教的還是政治的，應(yīng)當(dāng)延續(xù)下去，那么它應(yīng)當(dāng)在每個(gè)家庭必備的那本書的第一頁寫下那些主要的原則?！比欢?，權(quán)利訴求能否同一個(gè)國家的既成制度的無限制延續(xù)取得完全融洽關(guān)系，或者說權(quán)利訴求的目標(biāo)是否真的在于制度的無限制延續(xù)，此一問題可姑且拋開不論。權(quán)利宣言或者純粹法律文件的捍衛(wèi)者未能像革命時(shí)代更為洞明世事的美國聯(lián)邦黨人或者法國的激進(jìn)主義者那樣，意識(shí)到紙面文字同現(xiàn)實(shí)之間可能存在的鴻溝之深、之難以跨越。況且，時(shí)間流逝的毀滅性力量當(dāng)然會(huì)將任何的原則付諸流水，設(shè)若人類盡量避免知其不可為而為之、不勉力進(jìn)行不斷地重建，以此來抵擋時(shí)代的邪惡沖擊或者誘惑。
權(quán)利宣言之所以只能同步并存活于革命時(shí)代，正是因?yàn)楦锩袼岢哪耸欠e極的和創(chuàng)造性的公共政治美德，恰如權(quán)利宣言所提倡的乃是一種純粹消極的、私人的和服從的德性那樣。正如革命時(shí)代一位對(duì)此有深刻意識(shí)的聯(lián)邦黨人所論：“人民剛剛從反抗壓迫的堅(jiān)定斗爭(zhēng)中走出來，這時(shí)試圖去奴役他們近乎不可能；因?yàn)閷?duì)過去遭受傷害的感覺仍然十分切近而強(qiáng)烈。但是在過了一段時(shí)間之后，這種印象自然消退了；——自由的熠熠光輝逐步消失；——起源于共和計(jì)劃的人人平等對(duì)于逐漸麻木的人民來說其所具有的魅力也降低了——新政府所帶來的愉悅和優(yōu)點(diǎn)隨著政府的運(yùn)作在逐漸減弱。原本魅力四射的行動(dòng)在各個(gè)方面的衰落（declension）必然產(chǎn)生因循茍且。對(duì)自由祭壇之守望也不像以往那樣目不轉(zhuǎn)睛；——一種新的激情占據(jù)了帝國的心智——各種不同的欲望出現(xiàn)了；——而且，如果說，政府恰好是驕奢淫逸、熱衷于財(cái)富的，那么奢侈就乘隙而入并站穩(wěn)腳跟了——這些會(huì)導(dǎo)致各種形式的貪污腐化，從而為行賄受賄打開了致命的通道。接下來，在這種流行的傳染病中，某些人或者某個(gè)人比所有其他人都更強(qiáng)大，孜孜以求于攫取所有的權(quán)威；并且由于擁有大量的財(cái)富或者挪用公共的財(cái)產(chǎn)從而可能最終顛覆了政府，在原來的地方建立了貴族制或者君主制……我親愛的同胞們，你們必須以最大程度的審慎和克制來反對(duì)這種無恥的風(fēng)俗、邪惡的傾向。所有的國家在某些時(shí)候都要經(jīng)歷這樣一種邪惡的發(fā)作——如果在這樣一個(gè)關(guān)節(jié)點(diǎn)上，你們的政府沒有堅(jiān)定的基礎(chǔ)作為保障，無法保護(hù)其免于這些邪惡之徒的陰謀詭計(jì)，這個(gè)國家的自由就會(huì)消失——永久地消失了?！?p/>
的確，以亞里士多德為代表的古代作家們的智慧在今天似乎更能突顯其力量，此種治亂循環(huán)原本是世事常態(tài)，16世紀(jì)以來涌動(dòng)于世界歷史中的革命精神試圖打破此種循環(huán)，但從長遠(yuǎn)來看則終歸敗落。但這并不意味著一個(gè)權(quán)利訴求者在面對(duì)此種世態(tài)時(shí)的徹底退縮和無所作為、從而“一切隨風(fēng)”的姿態(tài)，恰恰相反，此種世態(tài)恰恰表明了權(quán)利訴求者也在不斷進(jìn)行著無限重復(fù)的自我肯定和自我主張。
事實(shí)上，權(quán)利訴求也同樣能夠創(chuàng)立自身的傳統(tǒng)，時(shí)間也將賦予它尊嚴(yán)。
1889年，在紀(jì)念法國革命一百周年之際，財(cái)富階層將商品和貿(mào)易奉為革命的終極果實(shí)，將埃菲爾鐵塔而非巴士底監(jiān)獄確立為革命的紀(jì)念物。但同時(shí)也存在著對(duì)革命的不同敵對(duì)解釋，第二國際的代表們確立起自己的1789傳統(tǒng)，與之針鋒相對(duì)：“資本家邀請(qǐng)富人和統(tǒng)治者出席這次‘全球博覽會(huì)’，評(píng)論和欣賞著工人們辛勤勞動(dòng)創(chuàng)造的產(chǎn)物，但創(chuàng)造人類偉大財(cái)富的人卻被迫生活在饑寒交迫之中。我們社會(huì)主義者，現(xiàn)在邀請(qǐng)財(cái)富的創(chuàng)造者們于7月14日這一天聚會(huì)巴黎。我們的目標(biāo)是工人階級(jí)的解放，廢除雇傭勞動(dòng)，創(chuàng)造一個(gè)不論性別和國籍的男女一律平等的社會(huì)，其中每個(gè)人都能享受所有勞動(dòng)者創(chuàng)造的財(cái)富?！?p/>
沒有人能對(duì)上述兩種相互敵對(duì)的解釋給出對(duì)錯(cuò)或者善惡的評(píng)判，它們只是對(duì)革命所制造神話的不同解釋。重要的是，應(yīng)當(dāng)確認(rèn)，要感知人權(quán)的要義，所要求于我們的并不僅僅是純粹私人的道德情感、本能的義憤之情或者既得利益的訴求；相反，它要求我們認(rèn)真體味世界中的敵對(duì)這一基本實(shí)情，同時(shí)也應(yīng)當(dāng)意識(shí)到，這個(gè)世界并不缺乏制造神話的能力。誠如韋伯所言：“不論現(xiàn)在在表面上看起來，勝利的是哪一群人，在我們面前的，都不是夏日里錦繡的花叢，而首先是冷暗苛酷的寒冷冬夜。當(dāng)一切都蕩然無存，喪失自己權(quán)利的不僅是無產(chǎn)階級(jí)，皇帝也不會(huì)例外。到了長夜逐漸露白之時(shí)，在今天看來擁有花朵燦爛的春天的人們，尚有幾個(gè)存活？到了那個(gè)時(shí)候，諸位的內(nèi)在生命又已變成何種面貌？怨恨還是庸俗？抑或?qū)κ澜缁蛘咦约郝殬I(yè)的一種犬儒和麻木的接受？或者第三種可能（這絕對(duì)不是最少見的）：有此種稟賦的人，從此走上了神秘主義的遁世之途，甚至（這種情況更尋常，也更可惡）為了跟從流行，而強(qiáng)迫自己走上這條道路？不論一個(gè)人淪入這三種情況中的哪一種，我都會(huì)認(rèn)定他沒有資格做他現(xiàn)在做的事情，沒有資格去面對(duì)真相下的世界、日常現(xiàn)實(shí)生活中的世界?！?p/>
但愿我們都不要因?yàn)槠娀蛘咦分鹆餍卸鴮⑷藱?quán)曲解為純粹的私人幸?；蛘摺跋麡O自由”，并從此退回到私人生活的種種“多愁善感”中去。與革命同步的人權(quán)所傳達(dá)的信息可謂神秘而多變，如同希臘神話中的海神般無所定形，且抗拒形成知識(shí)。但究其一點(diǎn)則可以說，這些信息所涉及者無外乎公共幸福和政治美德；這是一份沒有遺囑的遺產(chǎn)，因此需要人類在一代又一代人的時(shí)間中不斷更新、重新確認(rèn)。這也正是現(xiàn)代權(quán)利觀念在17世紀(jì)英格蘭起源之時(shí)，清教徒所做工作的實(shí)質(zhì)所在。
體驗(yàn)命運(yùn)：一個(gè)簡(jiǎn)單的總結(jié)
馬丁•路德說過：“任何理論在接近人類之時(shí)都形同鬼魅?！蔽鞣綒v史中的人權(quán)理論也不例外。這首先意味著人權(quán)理論一旦進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的利益斗爭(zhēng)格局，就只能以種種被限制和扭曲的面貌呈現(xiàn)給人類。人類不可能僅僅憑借自身無助的理性來領(lǐng)會(huì)人權(quán)理論的清晰形態(tài)，利益、情感、激情、野心、欲望、日常的生活經(jīng)驗(yàn)以及心理狀態(tài)等等，都有可能成為人類在接納人權(quán)理論時(shí)的思考原點(diǎn)所在；人類不可能不對(duì)人權(quán)理論作出帶有激情和偏見的解釋，在此不存在理性和激情之間的機(jī)械對(duì)抗。這同時(shí)也意味著，自權(quán)利宣言誕生以來，歷代人權(quán)理論家們的思考和寫作所產(chǎn)生的結(jié)果通常會(huì)超出他們?cè)镜念A(yù)期，理論有其自身的命運(yùn)，而這個(gè)命運(yùn)是理論本身及其塑造者們根本無法控制的。正是洛克理論中的人權(quán)條款招致了日后精英財(cái)富階層與平民階層之間的慘烈斗爭(zhēng)；正是杰斐遜明確表達(dá)于《獨(dú)立宣言》中的人權(quán)條款以《權(quán)利法案》的形式寫入建國時(shí)期的憲法文件當(dāng)中，也正是《權(quán)利法案》揭開了美國內(nèi)戰(zhàn)的序幕并直接導(dǎo)致戰(zhàn)后重建的血腥和失敗。進(jìn)而，在反思內(nèi)戰(zhàn)的血腥和重建的慘敗的基礎(chǔ)上，又進(jìn)一步招致了鍍金時(shí)代的憲法解釋者和進(jìn)步主義時(shí)代的憲法解釋者之間的決絕對(duì)立和沖突。由于人們始終找不到辦法克服或者緩解這一沖突，美國生活中的一道致命傷痕便由此注定并內(nèi)在于美國的政治生活當(dāng)中了。誕生于西方革命年代的法國《人權(quán)和公民權(quán)宣言》中的人權(quán)條款直接招致了社會(huì)財(cái)富重新分配過程中的兩極分化，這一分化所建造的物質(zhì)基礎(chǔ)決定性地?fù)錅缌舜蟾锩陨淼臋?quán)利理想，最終也直接導(dǎo)致了1815年之后的法國社會(huì)迅速陷入純粹消耗性的內(nèi)斗、瓦解和總體上的沉悶當(dāng)中。
上述事件中參與歷史斗爭(zhēng)的雙方都同樣引用人權(quán)條款作為自身的哲學(xué)武器，作出完全有利于自身的解釋，同時(shí)也保證這樣的解釋將會(huì)給對(duì)手造成根本上的傷害。事件本身只不過證明了馬克思的格言：事情的關(guān)鍵不在于如何解釋世界，而在于如何改變世界。人權(quán)理論不管采用怎樣的敘事風(fēng)格，洛克的推理論證也好，法國或者美國的帶有宗教色彩的宣言文件也好，它提供給人類的終究不是理論，而僅僅是改變世界的一個(gè)手段而已，不會(huì)更多，也不會(huì)更少。杰斐遜在1800年革命中曾數(shù)次說起，自由之樹當(dāng)以鮮血澆灌，倘若罪惡也能綻放為鮮花，那么人權(quán)之果實(shí)由罪惡之土壤培植而出又有何妨呢?正如麥考萊在剖析作為人權(quán)之本源的宗教自由原則時(shí)所評(píng)述的那樣:“耶穌會(huì)把玩的游戲也并非什么新東西。一百年前，他們也一度大肆宣揚(yáng)政治自由，就如同此時(shí)他們大肆宣揚(yáng)宗教自由一樣。一百年前，他們意圖抬高共和派的地位，借此來對(duì)抗亨利四世和伊麗莎白，就如同此時(shí)他們圖謀抬高新教異端教派的地位，以此對(duì)抗英格蘭國教一樣。16世紀(jì)的時(shí)候，菲利普二世的手法就是永遠(yuǎn)只宣揚(yáng)近似雅各賓主義的教義，永遠(yuǎn)只堅(jiān)持人民拋棄自己國王的權(quán)利以及個(gè)體公民將自己的匕首插進(jìn)邪惡統(tǒng)治者胸膛的權(quán)利。17世紀(jì)的時(shí)候，胡格諾教派的迫害者們高聲呼喊著要反抗英格蘭國教會(huì)的暴政，并以最大的熱忱為每個(gè)人以自己的方式敬拜上帝的權(quán)利辯護(hù)。在這兩種情形中，這些人同樣都是表里不一的。在這兩種情形中，若是真有傻瓜對(duì)他們表示信任，那就只能發(fā)現(xiàn)自己真的受了愚弄。一個(gè)善良且智慧之人當(dāng)然不會(huì)贊同伊麗莎白的那些專橫舉措。然而，假如他相信了那批羅馬詭辯士的宣言，加入他們的黨派并參與諾森伯蘭的叛亂或者參與巴賓頓的陰謀，那么此舉就真的是在為政治自由的利益服務(wù)嗎？若如此，那么他難道不正是在嘗試撲滅一個(gè)暴政而后建立起一個(gè)糟糕得多的暴政嗎？同樣的道理，一個(gè)善良且智慧之人當(dāng)然會(huì)對(duì)斯圖亞特王朝時(shí)期英格蘭國教會(huì)的行為大加譴責(zé)。但是，他應(yīng)當(dāng)因此就加入到國王和天主教的陣營中嗎？若如此，難道他不正顯然是在協(xié)助建立一種精神專制制度嗎？而且，同此種精神專制相比，英格蘭國教會(huì)的專制也只能算是小巫見大巫了?！保溈既R：《論詹姆斯•麥金托什爵士》）
一個(gè)常常為人們所重復(fù)的觀念是，人權(quán)理論的基礎(chǔ)是自然法理論。這個(gè)觀念只是部分正確。古代的希臘哲學(xué)家們以及羅馬帝國時(shí)期的斯多亞立法者們也都同樣堅(jiān)持自然法理論，但并未從中誕生人權(quán)理論。原因在于：人權(quán)理論的基礎(chǔ)在于人對(duì)自身所產(chǎn)生的自我意識(shí)，這樣的自我意識(shí)在古典時(shí)期是不存在的。人權(quán)理論的母體乃是自我確立起來的個(gè)體公民。這樣的個(gè)體公民只有在西方歷史進(jìn)入權(quán)利宣言的時(shí)代之后才會(huì)以法律文件的方式創(chuàng)造出來。博丹在16世紀(jì)即引用了古老的羅馬法格言“凡帝國之民，皆為公民”，這標(biāo)志著歐洲政治思想同古典時(shí)代和中世紀(jì)的真正決裂，主權(quán)觀念也同時(shí)由此誕生。不過博丹的政治世界仍然是一個(gè)傳統(tǒng)的自然主義的世界，在這個(gè)世界中，權(quán)利和義務(wù)的主體并不是個(gè)人，而是從家庭到行會(huì)再到國家主權(quán)這樣一個(gè)等級(jí)序列。格勞修斯是自然法學(xué)派的偉大代表，在他的自然法理論中也同樣不存在作為個(gè)體的公民；相反，他倡導(dǎo)人民和國家之間的“雙重主權(quán)”觀念，而此處的人民這個(gè)概念則要在中世紀(jì)晚期的等級(jí)式的共同體這一背景下才能得到恰當(dāng)理解。只有到了霍布斯的時(shí)代，并且也只有霍布斯第一個(gè)完全脫離了中世紀(jì)晚期政治理論和法律理論中所盛行的自然主義的團(tuán)體和等級(jí)觀念，在他的“利維坦”當(dāng)中，主權(quán)者與由作為獨(dú)立個(gè)體的所有人加總而成的人民概念真正成為現(xiàn)代國家的兩個(gè)支柱。霍布斯表現(xiàn)出強(qiáng)烈的創(chuàng)造沖動(dòng)，正如他所強(qiáng)調(diào)的那樣，他的利維坦是典型的人造品，正如組成利維坦的軀體的作為個(gè)體的公民也同樣是人造品一樣。因此，作為獨(dú)立個(gè)體的公民概念并不誕生于自然，相反，它從根本上就是純粹人造的產(chǎn)物。
從霍布斯到洛克，隨著英格蘭社會(huì)中新的財(cái)富精英階層的成長壯大并最終在1688年成功挑戰(zhàn)及改造王權(quán)，作為制造品的獨(dú)立個(gè)體也經(jīng)歷了從義務(wù)載體到權(quán)利載體的轉(zhuǎn)變。財(cái)產(chǎn)權(quán)也取代了霍布斯式的服從權(quán)，而成為理解洛克統(tǒng)治思想的關(guān)鍵，人權(quán)理論由此而在英格蘭經(jīng)歷了它的第一次誕生。不過對(duì)洛克來說，以財(cái)產(chǎn)權(quán)為決定性基礎(chǔ)的人權(quán)理論本身并不足以孤獨(dú)而自足地存在于這個(gè)世界當(dāng)中，仿佛自我生成。恰恰相反，洛克的人權(quán)理論尚需要兩種支撐才能存活，第一是自然狀態(tài)這一設(shè)定，第二是人類原罪這一設(shè)定。洛克的自然狀態(tài)假定了“天賜豐?！?，也就是說，只要一個(gè)作為個(gè)體的人愿意勞動(dòng)，他就總是會(huì)有無限的機(jī)會(huì)去獲得并擴(kuò)展財(cái)富，在“天賜豐?！钡臓顟B(tài)中，并不存在這樣的狀況：一個(gè)人機(jī)會(huì)的獲得意味著對(duì)另一個(gè)人的機(jī)會(huì)的否定。關(guān)于人類原罪的設(shè)定，則意味著人類由于原罪而陷于墮落當(dāng)中，因此人類必須通過勞動(dòng)來獲得救贖，救贖的外在表現(xiàn)就是人類經(jīng)由勞動(dòng)而創(chuàng)造并擁有的財(cái)富?！疤熨n豐裕”的觀念乃是針對(duì)在物質(zhì)生存中苦苦掙扎的民眾，既以機(jī)會(huì)的無限擴(kuò)展性鼓勵(lì)民眾，又告誡民眾戒絕掉在內(nèi)戰(zhàn)時(shí)期培養(yǎng)起來的革命精神，轉(zhuǎn)而進(jìn)入紀(jì)律性的勞動(dòng)軌道；人類原罪的設(shè)定則主要針對(duì)土地貴族，告誡他們不勞而獲并非獲取財(cái)產(chǎn)權(quán)的正當(dāng)途徑。簡(jiǎn)言之，洛克的人權(quán)理論遠(yuǎn)非我們今天的“天賦人權(quán)”觀念能夠同日而語，它的要義乃在于人必須勤勞這一宗教式的救贖觀念；與其說它是“天賦人權(quán)”，倒不如說是宗教義務(wù)。
洛克的人權(quán)理論在北美革命時(shí)期得到最廣泛的運(yùn)用，只不過運(yùn)用的方式及其結(jié)果遠(yuǎn)非洛克所能預(yù)料，也非他所期望。這是人權(quán)歷史中最壯麗的篇章之一。
潘恩，無論在人權(quán)理論史上還是在圍繞人權(quán)而展開革命（美國）或者斗爭(zhēng)（英格蘭）的現(xiàn)實(shí)歷史中，都是一個(gè)分量很重的人物。潘恩的理論從表面上看帶有強(qiáng)烈的激進(jìn)主義的沖動(dòng)和色彩，這使他最終成為和柏克針鋒相對(duì)的理論上的對(duì)手。作為理論對(duì)手，他本人的才華很可能遠(yuǎn)在柏克之上，要不是柏克傾向于保守主義和精英主義的意識(shí)形態(tài)理論恰好迎合了后革命時(shí)代中產(chǎn)階級(jí)的保守而柔弱、并因此傾向于秩序和穩(wěn)定的心理狀態(tài)，潘恩的才華之光就不會(huì)遭到掩蓋，他也就能夠得到人們更公正一些的理解?！吧鐣?huì)”本質(zhì)究竟是什么？這是個(gè)令歷代思想家疑惑重重的問題。潘恩和柏克都選擇以這個(gè)問題為理論探索的開端，而表現(xiàn)出各自的勃勃雄心。潘恩在某種意義上繼承了盧梭的啟蒙主義思路，將“社會(huì)”的本質(zhì)認(rèn)定為風(fēng)俗、習(xí)慣、激情和偏見所構(gòu)成的荊棘叢生的蠻荒世界，這一世界如果得不到人們?cè)谛袆?dòng)上的及時(shí)糾正，最終將使人類的理性遭受重重圍困，從而使正確的社會(huì)秩序要么從根本上就無從建立，要么就喪失任何的變革機(jī)會(huì)。從根本上建立以人類理性為基礎(chǔ)的社會(huì)秩序，對(duì)潘恩來說，是個(gè)歷史機(jī)緣的問題，這樣的機(jī)會(huì)實(shí)在是太罕見了，人類不可能對(duì)此抱有期望。對(duì)潘恩來說，那些在歷史上擁有明確建國開端的民族實(shí)際上往往也并不那么幸運(yùn)，無論是萊喀古士的斯巴達(dá)還是羅慕路斯的羅馬，實(shí)際上都由于其建國者或者立法者不得不向人類的習(xí)俗和偏見讓步，而錯(cuò)失了為人類理性樹立立法權(quán)威的良機(jī)；因此，人類所能期望的就是退而求其次，盡可能地把握隨時(shí)可能到來、但也確實(shí)為數(shù)極少的變革機(jī)會(huì)。對(duì)潘恩來說，新大陸殖民地針對(duì)英格蘭議會(huì)主權(quán)而展開的斗爭(zhēng)，就新大陸與舊歐洲的敵對(duì)關(guān)系而言，意味著建國的機(jī)會(huì)，就新大陸殖民地內(nèi)部在戰(zhàn)爭(zhēng)中的重新調(diào)整而言，則意味著自我變革的機(jī)會(huì)。因此潘恩決心以一個(gè)宣傳家的身份呼吁新大陸人民為“理性”而戰(zhàn)。對(duì)潘恩來說，這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)的首要政治表達(dá)式就是脫離英格蘭議會(huì)的控制。既然這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)從根本上講乃是原則之戰(zhàn)甚至哲學(xué)之戰(zhàn)，那么戰(zhàn)爭(zhēng)本身就要求一種新的政治科學(xué)。為此，潘恩仍然以宣傳家的身份將世界分為黑白分明的兩個(gè)部分，要么是理性的，要么就是反理性的，中間不存在灰色地帶。
不能以膚淺或者缺乏現(xiàn)實(shí)感來斥責(zé)潘恩的這種思考方式，必須聯(lián)系到潘恩視之為敵人的英國思維方式才能公正地理解潘恩。正如巴克所評(píng)述的那樣，在英國，像柏克或者西德尼這樣擁有哲學(xué)稟賦的政客，都天然地傾向于將一種更具包容度的現(xiàn)實(shí)感融入思考當(dāng)中。另外則是實(shí)踐趣味頗為濃厚的哲學(xué)家，無論是休謨還是亞當(dāng)•斯密都天然地傾向于將實(shí)踐問題融入倫理原則的高等領(lǐng)域。對(duì)此，潘恩與后來的穆勒實(shí)際上持有同樣的感慨：“通過追溯英國社會(huì)與政府的歷史發(fā)展，可以發(fā)現(xiàn)，英國精神的普遍習(xí)慣與實(shí)踐是妥協(xié)。理念的實(shí)踐只是理念的邏輯結(jié)果的一小部分。根據(jù)純理論思想家的通則而被公之于眾的原則不會(huì)被徹底遵循，也不會(huì)在國家實(shí)踐中被完全遵行，在實(shí)際運(yùn)用中總是會(huì)被某種東西所半路阻止。……由于在英國，原則不會(huì)得到完全的執(zhí)行，原則與實(shí)踐之間的不和諧不僅已經(jīng)被視為正常的狀態(tài)，而且已經(jīng)被視為可欲的狀態(tài)?！卑乜藢⒂鐣?huì)及其哲學(xué)的這種妥協(xié)狀態(tài)視為對(duì)人性的保護(hù)，潘恩則依從正統(tǒng)的啟蒙思維，將其視為對(duì)人性的威脅和圍困。
不過潘恩并沒有像盧梭那樣，為了去除“社會(huì)”或者“習(xí)俗”對(duì)人性的污染和危害，而將探索的眼光推進(jìn)到富有浪漫主義色彩的“道德人格”的層面。對(duì)潘恩來說，人性的構(gòu)成也許是多重的，正如同人類的生活那樣；不過浪漫主義的構(gòu)思將使政治喪失理性的明確標(biāo)準(zhǔn)。新的政治科學(xué)必須以某種理性的標(biāo)準(zhǔn)為基礎(chǔ)，而這一理性標(biāo)準(zhǔn)就是人權(quán)。美國革命正是在潘恩此一教義的激發(fā)之下，走過了從1764年到1776年的這段歷程，從初次的反抗到《獨(dú)立宣言》和新的殖民地憲法。布萊克斯通在《英國法釋義》導(dǎo)言的第二節(jié)中評(píng)論說：“自然法……在義務(wù)要求方面當(dāng)然高于任何其他法律……任何人類的法律若與其沖突都將喪失效力，而那些能夠發(fā)揮效力的法律，它們的力量都源自自然法?！辈贿^在同一篇導(dǎo)言的第三節(jié)結(jié)尾，布萊克斯通又寫道：“如果議會(huì)正式立法要去做一件事，即使這件事是不合理的，我也不知道有什么力量可以控制議會(huì)?！辈既R克斯通的這種論斷似乎自我矛盾，不過也確實(shí)昭示出自然法的激進(jìn)力量在英格蘭的不幸命運(yùn)。不過這一激進(jìn)力量卻在北美殖民地存活下來，并成長為一支巨大的力量。詹姆斯•奧蒂斯早在1764年就已經(jīng)宣稱“只要議會(huì)的立法違背了任何的自然法……那么宣布這樣的法律就違背了永恒的真理、公正和正義，因此也就是無效的”。這一力量進(jìn)入了《第一屆大陸會(huì)議宣言》，當(dāng)時(shí)的代表們宣稱，殖民地依據(jù)永恒不變的自然法而擁有某些權(quán)利，而議會(huì)的某些立法則是對(duì)這些權(quán)利的掠奪和侵犯。在北美的清教徒氛圍中，世俗的自然法恢復(fù)了它的神學(xué)基礎(chǔ)；薩繆爾•亞當(dāng)斯對(duì)他的同胞們宣布了不可去除的權(quán)利，這些權(quán)利是“上帝和自然”賦予他們的?！丢?dú)立宣言》則為美洲人民要求了一個(gè)位置，這個(gè)位置則是“自然法以及自然的上帝的法律”授予人們的。在摧毀英國議會(huì)的權(quán)威并斬?cái)嗯c英國的聯(lián)系方面，潘恩的人權(quán)理論所揮發(fā)出來的力量要超過任何其他的力量。
不過要是把潘恩理解為伏爾泰式的帶有反諷意味的樂觀主義者，同時(shí)也將他的人權(quán)理論理解為有關(guān)人類的某種樂觀理論，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。潘恩并不是樂觀主義者，他深知他所捍衛(wèi)并推進(jìn)的事業(yè)的脆弱性，并深刻懷疑人權(quán)理論的擁護(hù)者和追隨者們是否有足夠的戰(zhàn)斗意志。他同時(shí)也深知，人權(quán)理論必須首先轉(zhuǎn)化為某種斗爭(zhēng)策略才有可能發(fā)揮效果，為此，潘恩明確宣稱，為了捍衛(wèi)朋友和追隨者的人權(quán)，就必須否定敵對(duì)者的人權(quán)；若非如此，人權(quán)理論將永遠(yuǎn)淪為空談。潘恩雖然也同啟蒙思想家們一樣對(duì)“大眾”充滿警惕和蔑視，不過既然人權(quán)理論不可能作為自足的主體存在于這個(gè)世界，那就必然要為人權(quán)理論尋求現(xiàn)實(shí)的力量支撐，正是這一點(diǎn)構(gòu)成了潘恩思想中人權(quán)與民主的聯(lián)合。而潘恩所理解的民主也同樣拒絕英格蘭代議制下的那種復(fù)雜形態(tài)，換句話說，潘恩將民主視為普通人生活中的“常識(shí)”，而非某種自上而下的教化的精英主義結(jié)果；由此便鑄造了人權(quán)理論與人民激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)的聯(lián)合。與此同時(shí)，殖民地人民出于情感上的本能反應(yīng)，更多的是將針對(duì)英格蘭議會(huì)的斗爭(zhēng)視為針對(duì)王權(quán)的斗爭(zhēng)，從而使殖民地人民能夠輕易地追隨他們的清教徒先輩在1640年代英格蘭內(nèi)戰(zhàn)中的革命典范，這是一個(gè)根本性的錯(cuò)誤觀念，不過也是一個(gè)關(guān)鍵性的錯(cuò)誤觀念。因?yàn)檎侨藗兯傅倪@個(gè)錯(cuò)誤最終激活了殖民地人民進(jìn)行斗爭(zhēng)和革命的克倫威爾時(shí)代的清教徒精神；殖民地人民正是在克倫威爾及其鐵甲軍的范例上面發(fā)現(xiàn)了證明其獨(dú)立斗爭(zhēng)之合理性的依據(jù)，并借此正式確認(rèn)了革命中的激進(jìn)主義運(yùn)動(dòng)實(shí)際上也是一場(chǎng)宗教運(yùn)動(dòng)。潘恩的人民激進(jìn)主義由此便在清教徒反抗精神的旗幟下獲得了宗教基礎(chǔ)，于是潘恩便能夠在他的小冊(cè)子當(dāng)中向殖民地人民召喚一次正義戰(zhàn)爭(zhēng)，并許諾一個(gè)勝利之后的人間天堂?；浇痰那ъ曛髁x與人權(quán)理論在潘恩的小冊(cè)子里面獲得了幾乎是完美的融合，人權(quán)的理論語言經(jīng)由潘恩天才式的洗禮最終成為宗教語言，潘恩也正是在這里找到了自身才華的發(fā)揮之所。這一切都是因?yàn)榕硕鞅热魏稳硕几宄藱?quán)理論只有在轉(zhuǎn)化為富有激情的宗教語言之后，才能服務(wù)于現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)和政治斗爭(zhēng)。
19世紀(jì)初崛起于德意志的歷史法學(xué)派是人權(quán)理論的死敵，這是因?yàn)闅v史法學(xué)派從根本上就起自對(duì)權(quán)利宣言時(shí)代的反動(dòng)。歷史法學(xué)派的決定性先驅(qū)赫爾德警告權(quán)利宣言時(shí)代的人們，要求人們注意包括人權(quán)理論在內(nèi)的任何理論的微不足道。赫爾德這樣寫道：“那些尋求一種更為高貴目標(biāo)的人發(fā)現(xiàn)，他們周圍的一切事物都是不完美的、不完整的，這是因?yàn)槭郎献罡哔F之物還遠(yuǎn)未達(dá)到，而最純潔之物更難持久。我們?nèi)祟惖臍v史、人們采取的許多嘗試與努力，以及降臨在人們頭上的事故與革命都說明了這一點(diǎn)。偶有智者出現(xiàn)，在時(shí)間的洪流中留下一些觀念、認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的印記。他們?cè)谶@潮流之上所泛起的不過是波紋而已?！庇纱?，歷史法學(xué)派強(qiáng)調(diào)人權(quán)理論本身只不過是一件歷史產(chǎn)品，可能沿著這個(gè)方向或者那個(gè)方向發(fā)生演化，受制于特定的歷史情境和具體的偶然性，最終由這個(gè)或那個(gè)民族促成。這實(shí)際上意味著人權(quán)理論僅僅憑借自身的理論形態(tài)，在歷史的潮流中將不會(huì)有停泊之所；這個(gè)觀念無論就洛克的情況而論，還是就潘恩的情況而論，無疑都是正確的。在時(shí)間中運(yùn)行的社會(huì)思想確實(shí)是正義和權(quán)利的一個(gè)基礎(chǔ)；不過歷史法學(xué)派卻未能更為深刻地體認(rèn)洛克或者潘恩就時(shí)代精神所得結(jié)論的精髓，而這一精髓就是：人類的心靈總是要求正義和權(quán)利的核心超越時(shí)間和空間。人權(quán)理論對(duì)于這樣非時(shí)間性的和非空間性的正義與權(quán)利核心是有所感知的。這也就是為什么我們應(yīng)當(dāng)把人權(quán)理論這種不死的精神多多少少地融入到現(xiàn)代法律和政治的幾乎所有觀念當(dāng)中。革命和事故時(shí)刻會(huì)動(dòng)搖并考驗(yàn)人們的各種共同目的。其中一些像樹葉那樣飄落在地上，那些存活下來的則改變了顏色和性質(zhì)。在我們這個(gè)奉行實(shí)證科學(xué)和實(shí)用主義的時(shí)代，人權(quán)理論本身已經(jīng)找不到重新喚醒人類信仰的有效辦法，但問題的關(guān)鍵并不在于人權(quán)理論作為一種理論的死亡或者改變，而僅僅具有在于人權(quán)理論在仍然堅(jiān)持人權(quán)的人們的心中已經(jīng)動(dòng)搖了。人們常常說人權(quán)已經(jīng)死亡了，這僅僅是因?yàn)槿藗円呀?jīng)不再有堅(jiān)持人權(quán)信念的韌性和斗志了，而僅僅具有這樣的韌性和斗志就足以保持人權(quán)的生存。這一點(diǎn)，即使是人權(quán)理論的反對(duì)者也不會(huì)反對(duì)。蘭克的一段話運(yùn)用在人權(quán)理論身上也許是再合適不過的了：“時(shí)常令人疑慮的文明進(jìn)步也并不是世界歷史惟一的意義所在。它還存在力量，真正精神的、賦予生命的和創(chuàng)造性的力量，不僅如此，還有生命本身?！瓕?duì)于它們的存在，人們能夠培養(yǎng)出一種同情，它們展現(xiàn)、記錄這個(gè)世界，以多種多樣的表述來呈現(xiàn)它，相互之間進(jìn)行爭(zhēng)論、制約和壓制。在它們的相互作用和演替中、在它們的生命中、在它們的衰落與復(fù)興中包含了一種不斷地充實(shí)、不斷地增強(qiáng)的重要性和不斷地拓展，那里藏有世界歷史的秘密。”
常常有言論鼓吹西方文化中人權(quán)要素的衰落，乃至西方文化整體上的衰落，說這些話的人所持心態(tài)要么是犬儒式的悲觀頹廢，要么是幸災(zāi)樂禍?zhǔn)降男老踩f分。這兩種態(tài)度截然相對(duì)，不過卻站在同樣的觀念基礎(chǔ)之上，那就是：他們都將人權(quán)僅僅視為一種安靜的理論，而非一個(gè)戰(zhàn)斗的事實(shí)；理論往往使人們不由自主地站在一個(gè)外在于歷史洪流的制高點(diǎn)上憑借沉思去劃分時(shí)代并拒絕行動(dòng)。然而，一旦我們像洛克或者潘恩那樣，意識(shí)到人權(quán)只不過是以理論形態(tài)表達(dá)的戰(zhàn)斗性的事實(shí)而已，而戰(zhàn)斗和改變正是生活的一部分，那么我們就能完全投身到時(shí)代的運(yùn)動(dòng)當(dāng)中，對(duì)于這個(gè)我們自己也投身其中的時(shí)代，我們實(shí)際上是無法作出負(fù)責(zé)任的評(píng)判的。這就像克羅齊所說的那樣：“我們應(yīng)當(dāng)加入我們自己的歷史時(shí)代，但不是以對(duì)那不能加以沉思的東西的沉思來加入，而是根據(jù)我們每個(gè)人義不容辭的、也是良心指派的和職責(zé)要求的角色，以自己的行動(dòng)加入其中?！?p/>
人權(quán)在本質(zhì)上就是將歷史知識(shí)表述成為關(guān)于人類個(gè)性的知識(shí)。在這個(gè)意義上，人權(quán)的價(jià)值將是永恒的。然而，要促使這種歷史知識(shí)充分發(fā)揮效用的關(guān)鍵恰恰就在于，要盡可能地阻止將這種知識(shí)納入實(shí)證科學(xué)的一般性范疇或者哲學(xué)概念的普遍真理當(dāng)中。
