《心之道》是一本西方人寫的東方哲學(xué)類著作。作者針對(duì)現(xiàn)代人面對(duì)的危機(jī),即一個(gè)人如何生活在一個(gè)他永遠(yuǎn)不能從中獲得安全感的世界,從東方禪學(xué)思想的角度提供了一個(gè)可能的解答。他指出這個(gè)問題本身包含著它的解答——人們恰恰應(yīng)該接受生活中充滿痛苦與不安全感的事實(shí),而不應(yīng)該拒絕和逃避它們。為了有一個(gè)充實(shí)的人生,人們應(yīng)該擁抱現(xiàn)在,活在當(dāng)下。
阿倫•瓦茲(1915—1973),美國(guó)神學(xué)博士,禪宗信徒,對(duì)印度與中國(guó)的哲學(xué)宗教有精深的了解。他的思想受到鈴木大拙的影響,同時(shí)又不局限于東西方宗教和哲學(xué)的某一領(lǐng)域,這也讓瓦茲贏得了“20 世紀(jì)最具原創(chuàng)性、最‘離經(jīng)叛道’哲學(xué)家之一”的頭銜。瓦茲生前出版有二十多部有關(guān)宗教哲學(xué)和心理學(xué)的著作,在美國(guó)幾乎每一部都是暢銷書,并被以多種語言在全球翻譯出版,其中包括他最著名的作品《禪道》。作為一個(gè)狂熱的演講者,瓦茲在20 世紀(jì)60 年代定期出現(xiàn)在廣播節(jié)目中,并主持了熱門的系列電視節(jié)目《東方智慧與現(xiàn)代生活》。他在美國(guó)的影響力甚至超過了吉杜•克里希那穆提。在1959 年出版的《垮掉禪、方形禪與禪》中,瓦茲為美國(guó)“垮掉一代”的禪修實(shí)踐命了名。他與美國(guó)著名生態(tài)詩(shī)人加里•斯奈德之間也有深厚的友誼,為美國(guó)環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)的興起提供了哲學(xué)上的助力。
譯者
李沁云,本名李婧,先后于北京大學(xué)、美國(guó)華盛頓大學(xué)取得理學(xué)學(xué)士和文學(xué)碩士學(xué)位。曾任教于普林斯頓大學(xué),現(xiàn)為紐約大學(xué)東亞系講師。以寫作為終身事業(yè),并熱愛電影、旅行和素食。
代譯序 阿倫•瓦茲的安心之道
導(dǎo)讀
前言
第一章 焦慮的年代
你無法抓牢生活,就像你不能將一條河放在桶里帶走。要是你試圖將流動(dòng)的水抓住并放入一只桶內(nèi),這只能清楚地表明你并不懂得流水的性質(zhì)而且你將永遠(yuǎn)失望,因?yàn)樗遣粫?huì)在桶內(nèi)流動(dòng)的。想“擁有”流水,你必須放手讓它走、讓它奔流起來。對(duì)生活和對(duì)上帝而言,也是如此。
第二章 痛苦與時(shí)間
這就是人類的困境:意識(shí)的每一次增強(qiáng)都需要付出代價(jià)。不對(duì)痛苦更敏感,我們就無法對(duì)快樂變得更敏感。記住過去可以使我們?yōu)槲磥碜龀鲇?jì)劃,但是為快樂做計(jì)劃的能力卻被擔(dān)憂痛苦和恐懼未知的“能力”給抵消了。
第三章 生活的大流
明天以及有關(guān)明天的計(jì)劃有可能一點(diǎn)也沒有意義,除非你充分地與當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)接觸,因?yàn)槟闵钤诋?dāng)下而且只生活在當(dāng)下。除了當(dāng)下的現(xiàn)實(shí),并不存在著其他的現(xiàn)實(shí),因此,即使一個(gè)人可以永生,為了將來而活也意味著永遠(yuǎn)地與生活失之交臂。
第四章 身體的智慧
試圖取悅大腦就像是想要通過耳朵來飲水一樣。于是,他們就更加不可能享有真正的快樂,對(duì)生活中最強(qiáng)烈和最微妙,而事實(shí)上也極其普通和簡(jiǎn)單的那些歡樂,變得遲鈍、麻木。
第五章 關(guān)于覺察
為了了解音樂,你得聽音樂??墒侵灰汩_始想著“我正在聽音樂”,你就已不在聽音樂。想要弄明白歡樂或恐懼,你一定要全心全意地感知它。一旦你開始給它們命名并且說“我很快樂”或“我害怕”,你就沒有在覺察它們。
第六章 神奇的一刻
意識(shí)到不可能從痛苦中逃離之后,心就會(huì)對(duì)它做出讓步、吸收它,并且只對(duì)痛苦有清晰的感覺,而不會(huì)感到有任何的“我”在感受痛苦或反抗痛苦。在這種情況下,心是在以它體驗(yàn)快樂的完整、自然而然的方式在體驗(yàn)痛苦。痛苦是這個(gè)當(dāng)下時(shí)刻的性質(zhì),而我僅僅能活在這一刻。
第七章 人生的變革
舞蹈的含義和目的就是舞蹈本身,跟音樂一樣,它是通過進(jìn)行過程中的每一刻來實(shí)現(xiàn)的。你彈奏一支奏鳴曲,并不是為了到達(dá)最后一個(gè)和弦;假如事物的意義僅僅在于終結(jié)之處,那么作曲家只要?jiǎng)?chuàng)造終曲樂章就行了。
第八章 創(chuàng)新的道德
每個(gè)人都有愛,可是只有當(dāng)他心悅誠(chéng)服地接受了“愛自己”的不可能性和必然會(huì)導(dǎo)致的挫敗感,他的愛才能夠流露出來。這個(gè)信念是不會(huì)經(jīng)由譴責(zé)、通過痛恨自己、通過說“自我之愛”的壞話而建立的,它的形成只能通過覺察到這一點(diǎn):我們并沒有一個(gè)可供被愛的自我。
第九章 回顧宗教
開放的心懂得,曾被最詳盡地探究過的領(lǐng)地實(shí)際上也沒有完全被了解,只不過是千萬次地被測(cè)量過和做上記號(hào)。我們測(cè)量和標(biāo)記的到底是什么?這個(gè)引人入勝的謎團(tuán)最終勢(shì)必會(huì)通過捉弄我們而使我們離開原有的思維,直到心忘了再去兜著圈子追究它自己的運(yùn)作過程,直到心變得能夠覺察到,在這一時(shí)刻,存在就是不折不扣的奇跡。
代譯序 阿倫•瓦茲的安心之道
如果阿倫•瓦茲能夠活到今天,看到我們的世界已被看不見的網(wǎng)絡(luò)所互聯(lián),看到人們通過智能手機(jī)、平板電腦、車載電視等移動(dòng)終端不斷地接收著信息,看到視覺和聽覺刺激無休止的“轟炸”成為了日常生活的常態(tài)(例如,在健身房一邊頭戴耳機(jī)、目視熒屏一邊揮汗如雨的人,已被我們目為自然),看到我們對(duì)著一方屏幕即可以完成諸如觀影、購(gòu)物、工作、訂餐、游戲、讀書、聊天、通信等越來越多的事情——并且往往是同時(shí)在完成著好幾件事情——他應(yīng)該不會(huì)對(duì)科技的進(jìn)步和人類生活的變化感到特別驚奇,但是當(dāng)然,在他眼中,這樣的變化會(huì)是一種“異化”。
早在1951年,瓦茲便于《心之道》一書中警告過讀者,現(xiàn)代人產(chǎn)生幸福感的心理機(jī)制過分依賴于大腦、依賴于對(duì)感官的剝削,而它會(huì)形成一個(gè)惡性循環(huán):“它必須要么生產(chǎn)出越來越多的歡樂,要么就垮臺(tái)。”他拿來警醒讀者的現(xiàn)代人形象,是一個(gè)每時(shí)每刻都對(duì)手提收音機(jī)愛不釋手的人。這很容易讓我們聯(lián)想到六十年后的今天,那些無時(shí)無地不低下頭看手機(jī)的人們——這其中包括我們自己。
上述惡性循環(huán)是現(xiàn)代人拿來對(duì)抗生命中難以消解的不安全感和焦慮感的辦法。以多功能的電腦終端為例,我們一般都將網(wǎng)絡(luò)時(shí)代帶來的這一嶄新生活方式認(rèn)知為“便捷”、“放松”和“休閑”。然而在瓦茲看來,這種做法無異于飲鴆止渴,因?yàn)樗慕鉀Q方法是制造出更多的欲望,而這將會(huì)導(dǎo)致不可逆的感官的鈍化以及大腦的疲累。瓦茲沒有簡(jiǎn)單地號(hào)召讀者從外部刺激中“撤退”并回到自己的內(nèi)心。在指出現(xiàn)代人高度依賴大腦、大腦的欲望卻因其模糊性和不確定性而難以變得真實(shí)的同時(shí),他告訴讀者,要相信身體的本能智慧,并且把矛頭指向了大腦所聽命于的那個(gè)自我意識(shí),也就是我們每個(gè)人腦海中的“我”。瓦茲想讓讀者認(rèn)識(shí)到,并不存在著一個(gè)固定不變的“我”,被“稱作‘我’的那個(gè)東西——事實(shí)上是由持續(xù)變動(dòng)中的經(jīng)歷、感受、想法和感覺構(gòu)成的一股流。然而因?yàn)檫@些經(jīng)歷包含記憶,我們就有了‘我’是一個(gè)固定不變的事物的印象。”瓦茲深刻地指出,我們心中非常固執(zhí)地保有的那個(gè)“我”,是造成不安和焦慮的罪魁禍?zhǔn)?,而意識(shí)到這樣一個(gè)“我”的虛幻性,則是通往解決之道的智慧 。這一觀點(diǎn)就是面對(duì)我們所處的“焦慮的年代”時(shí),瓦茲給出的應(yīng)對(duì)之策。
在這里,如果不對(duì)阿倫•瓦茲的禪宗思想背景加以介紹,我們便無法真正地理解他于本書中所持論點(diǎn)的核心。產(chǎn)生于幼時(shí)的對(duì)終極事物和哲學(xué)、宗教、心理學(xué)的熱情,在青年時(shí)期把瓦茲引向了東方的精神哲學(xué)。彼時(shí)的瓦茲參與了倫敦的“佛教會(huì)” ,以此為契機(jī),接觸到了當(dāng)時(shí)一些著名的精神領(lǐng)域的作家和學(xué)者;他與鈴木大拙 的相遇,亦是發(fā)生在此期間。雖然瓦茲自稱為一個(gè)“自學(xué)者”,可是他日后把自己出版于1936年《禪的精神》 稱作是“對(duì)鈴木大拙早期著作的普及”,并且在1957年出版的為西方讀者講解禪的歷史的《禪道》 一書中,仍然充滿了對(duì)鈴木大拙作品的廣泛征引,這足以說明鈴木對(duì)他在禪學(xué)研究道路上的影響,也說明了瓦茲的自學(xué)亦有專精之領(lǐng)域。此外,瓦茲的第一次婚姻也在他追求禪宗的歷程中起到了推動(dòng)作用。瓦茲1938年婚后隨妻子移居美國(guó)紐約,就是在紐約,他跟隨日本臨濟(jì)宗禪師佐佐木指月 ——瓦茲岳母結(jié)縭的第二任丈夫——研習(xí)禪法。
瓦茲拒絕被任何一種思想框架框住頭腦,這或許是為什么他并未成為一個(gè)日本禪的僧人、也沒有以居士身份承繼佐佐木指月的衣缽,而是去了伊利諾伊州的一家英國(guó)圣公會(huì)系統(tǒng)的神學(xué)院,在那兒研究基督教經(jīng)典、神學(xué)和教會(huì)歷史。對(duì)東西方宗教和哲學(xué)的融合,貫穿于瓦茲的求學(xué)和職業(yè)生涯之中。從神學(xué)院畢業(yè)之后,他有過短暫的圣公會(huì)牧師生涯,并曾任教于美國(guó)亞洲研究學(xué)院 ,之后又于五十年代中期,成為了以寫作、廣播和演講為生的自由職業(yè)者。瓦茲豐富的著述——在1973年去世以前,已有二十五種書籍問世——涵蓋了禪宗、道教、印度教、基督教神學(xué)、宇宙論、心理學(xué)、精神治療等廣泛的領(lǐng)域,終其一生,他努力成為一座橋梁,溝通古代與現(xiàn)代、東方與西方、文化與自然。
瓦茲創(chuàng)作力豐沛的年代,恰好是“垮掉派”在美國(guó)風(fēng)靡的時(shí)代。盡管瓦茲本人并非文學(xué)家,或許無法被納入“垮掉派”的體系,但與“垮掉派”的憤世嫉俗和熱衷于大麻相映成趣的是,瓦茲于六十年代參與過與迷幻藥有關(guān)的心理醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn),并在其晚期著作中津津樂道服用致幻劑后的體驗(yàn)。不過,與瓦茲與“垮掉派”更實(shí)際的聯(lián)系其實(shí)是禪宗?!翱宓襞伞钡拇砣宋锝芸?#8226;凱魯亞克、艾倫•金斯堡、加里•斯奈德等人受到鈴木大拙影響,均修行過禪定,掀起了美國(guó)的禪宗熱潮,而瓦茲在1959年出版的《垮掉禪、方形禪與禪》 則為他們的禪修實(shí)踐命了名。
不讓自己的頭腦被框住,并不意味著思想沒有支點(diǎn)。在去世后才出版的《道,一條水路》 中,瓦茲將自己稱作一個(gè)“禪宗信徒”。的確,禪就是瓦茲思想最堅(jiān)實(shí)穩(wěn)固的那個(gè)支點(diǎn)。雖然要到了1957年,瓦茲才通過《禪道》向讀者展示了他有關(guān)中國(guó)禪、日本禪和中日文化、藝術(shù)的豐富知識(shí)及體悟,但此前六年便已面世的《心之道》一書中,已然處處充滿了禪機(jī)。
《心之道》的第五章和第六章是瓦茲集中提出驅(qū)除不安感和焦慮感辦法的菁華章節(jié)。他以當(dāng)代讀者易于接受的輕松、日常的語言反復(fù)論述了“自我”之“我”的虛幻性。他說道:“對(duì)過去的回憶是當(dāng)下體驗(yàn)的一部分。當(dāng)你清楚地認(rèn)識(shí)到記憶是當(dāng)下體驗(yàn)的一種形式,你會(huì)明顯地看到,試圖把你自己跟這個(gè)經(jīng)驗(yàn)分開是不可能的?!嬖谥闹挥薪?jīng)驗(yàn)。不存在著經(jīng)歷經(jīng)驗(yàn)的某樣?xùn)|西或某個(gè)人。”瓦茲所講的,是禪宗的“無我”觀念。并且“由于‘我’無非是我現(xiàn)在所知道的一切,所以一旦清楚地意識(shí)到‘我’不可能逃避當(dāng)下時(shí)刻里的現(xiàn)實(shí),我們內(nèi)在的混亂狀態(tài)就一定會(huì)停止。除了以覺察歡樂的那種完滿的方式去覺察到痛苦、恐懼、厭倦或悲傷,不存在別的可能性?!蓖咂澦f的“覺察歡樂的那種完滿的方式”,就是忘掉此刻或只擁有此刻、是對(duì)當(dāng)下時(shí)刻的覺察。因?yàn)樵诮?jīng)驗(yàn)?zāi)呈碌哪且豢蹋覀兺袅宋覀冋隗w驗(yàn)它,這正是對(duì)那一時(shí)刻的最完滿的擁有;只要我們意識(shí)到自己正在體驗(yàn),只要意識(shí)得到“我”的存在,那便已是另外的念頭/時(shí)刻。在這里瓦茲雖然運(yùn)用了現(xiàn)象學(xué)的分析方法(實(shí)際上禪宗對(duì)相續(xù)念頭的劃分比瓦茲所論述的還要細(xì)微,他自然是選擇了更為西方讀者所熟悉的一種方式),但他反復(fù)楔入讀者心中的觀念——當(dāng)下的一刻即是生命的全部——?jiǎng)t顯然來自于曹洞宗 默照禪“心在當(dāng)下”的基本原則,也契合于《金剛經(jīng)》“應(yīng)無所住,而生其心”的核心思想 。
南宋慧開禪師撰寫的禪門公案集《無門關(guān)》,記錄了中國(guó)禪宗的二祖神光慧可禪師證道前與菩提達(dá)摩祖師的初次會(huì)面?;劭蓙淼竭_(dá)摩祖師面壁修行的少室山求法,但屢屢不被理睬。他耐心地在洞外打坐,期待著達(dá)摩祖師改變主意,直至冬日到來、天降大雪,達(dá)摩的態(tài)度才略有松動(dòng)。為表達(dá)求法的殷重之心,慧可砍掉了自己的左臂。達(dá)摩終于問他所求為何。
慧可便說:“我的心不安寧,請(qǐng)您為我安心?!?p/>
達(dá)摩回答說:“把你的心拿到我的面前來,我為你安心?!?p/>
慧可說:“當(dāng)我尋找我的心的時(shí)候,我找不到它?!?p/>
達(dá)摩于是答道:“我已經(jīng)為你把心安好了?!甭牭竭@句話,慧可當(dāng)下頓悟了。
這個(gè)公案告訴了我們“無心”是正道的道理。暫時(shí)我們可以把這里的“心”簡(jiǎn)單地理解為分別心、煩惱心和妄想心。而“無心”與“無我”是相通的,一旦放棄了用我們的妄心去分別世相和制造煩惱,我們就能意識(shí)到“我”的虛妄,煩惱也就隨之消失了。
瓦茲用來對(duì)治現(xiàn)代人來自生命深處的不安與焦慮的辦法,是一千五百年前中國(guó)禪宗初祖的安心之道,是禪法的基本理念。《心之道》的第五章引用了上面提及的公案。有意思的是,在這樣一本處處不離禪宗思想的書中,瓦茲一語未著“禪”字。即使是拿禪宗公案舉例,也把初祖和二祖的名字(或禪宗其他祖師的名字)以“智者”和“一個(gè)人”或“徒弟”來代表,直到出版專門普及禪宗歷史的《禪道》時(shí),才在書里讓公案的主角們恢復(fù)了名字。禪宗在歷史上形成了“教外別傳,不立文字,直指人心,見性成佛”的原則,因此不妨說瓦茲的隱去名字倒是符合了禪宗的做法:摒棄名相,突出重點(diǎn)。這一做法在禪宗尚未在美國(guó)形成熱潮的1951年以及其后的幾十年,使《心之道》吸引了比單一的宗教/哲學(xué)愛好者更為廣大的讀者群,成為了經(jīng)久不衰的人文經(jīng)典。另外,如我們現(xiàn)在所見,《心之道》大量引用了《圣經(jīng)》的內(nèi)容以及西方文學(xué)中的詩(shī)歌,這顯而易見是為了西方讀者的文化背景考慮,但是對(duì)于已與傳統(tǒng)的宗教文化脫節(jié)、抱擁西方文化的那部分當(dāng)代中國(guó)讀者,不但不會(huì)造成障礙,反而會(huì)帶來一種新的閱讀感受,讓人以為瓦茲僅僅是在就事論事地談?wù)撊绾谓鉀Q現(xiàn)代人的心理問題。在這個(gè)意義上,這本書可以劃歸至大眾哲學(xué)或大眾心理學(xué)的范疇。六十幾年后,我們似乎還能想象得出瓦茲該有多么得意于他的“花招”:通過“放棄”禪宗,他獲得了向東西方的廣大人群傳遞禪宗思想的最大可能性。
不安和焦慮,都是心的問題。瓦茲的安心之道回到了“心”本身。不僅是禪宗,佛教的所有修行方法都教人向自己的心內(nèi)去求。當(dāng)我們手持或大或小的網(wǎng)絡(luò)電腦終端,時(shí)刻以炫目和震撼的視覺、聽覺刺激沖擊著自己的感官,我們便是在向外求索。然而外界不可能填充我們的心——“內(nèi)”與“外”的分裂一旦存在,我們就開始面臨著不安感和焦慮感的深淵。瓦茲融合了古老而珍貴的禪宗智慧,告訴讀者:“我們不是分裂的,人跟他的當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)是一體的,我們不可能找得到一個(gè)獨(dú)立的‘我’或一顆單獨(dú)的心?!彼脑捓锇恕独銍?yán)經(jīng)》中最玄奧的“心物一元”論。并且他強(qiáng)調(diào)提出了“當(dāng)下的時(shí)刻”,如果我們按照他的方法去實(shí)踐,放下“我”而全心地投入到每一個(gè)“當(dāng)下”中去,我們就可以阻斷主觀分裂感的產(chǎn)生,那么就再也不會(huì)有不安和焦慮的感受。瓦茲后來在《禪道》一書中又以西方符號(hào)學(xué)的語言談到了主觀分裂感產(chǎn)生的源頭:“我們的問題在于,思維的力量使得我們能夠在事物本身之外建立事物的符號(hào)。”符號(hào)建立了以后,便有了能指和所指的分別,心與物也就分裂了;而禪宗的修行目的即是擺脫符號(hào)的束縛,證悟無我之空性。如果讀者經(jīng)由《心之道》而對(duì)禪宗的基本方法感興趣,亦可將《禪道》作為繼續(xù)閱讀的書目之一。
《心之道》這本書不但是解決不安全感和焦慮問題的終點(diǎn),更是讀者可以借其理路而繼續(xù)探索禪法奧秘的一個(gè)起始點(diǎn)。無論是否信奉佛教、禪宗,我們都有可能從中獲益。拋開宗教的說法不談,畢竟生命的歷程本身,已是一場(chǎng)修行。
李沁云
2014年7月寫于北京
“任何需要修正生活進(jìn)程的人都可以從這本書里獲益。”
——狄巴克•喬布拉(邁克爾•杰克遜人生導(dǎo)師/克林頓最贊賞的身心靈大師)
阿倫•瓦茲是“迷幻一代”最值得尊敬、最深思熟慮的大師。
——美國(guó)《時(shí)代》周刊
閱讀阿倫•瓦茲對(duì)我們是一種挑戰(zhàn),它讓我們探索一種思考的全新道路,啟發(fā)我們?nèi)ミ^一種更加充實(shí)滿足的生活。瓦茲的遺產(chǎn)存在于《心之道》之中。這本書充分展示了他銳利的智慧、敏捷的機(jī)智、迷人的優(yōu)雅。對(duì)那些于我們所有人來說都至關(guān)重要的永恒問題,它清晰而又智慧的處理方式是無與倫比的——《心之道》是一本重要的書。
——葛瑞格•摩頓森(《三杯茶》作者)
瓦茲也許是為西方闡釋東方行為準(zhǔn)則的當(dāng)代闡釋者中最重要的一位,他有一種罕見的天賦,能“優(yōu)雅地書寫那些不可書寫之物”。
——《洛杉磯時(shí)報(bào)》
《心之道》并不是要讓我們?nèi)ヌ颖?,而是讓我們能在碰巧身處之地繼續(xù)——繼續(xù)生活下去,而不去想象推動(dòng)世界,乃至下一個(gè)時(shí)刻運(yùn)行的負(fù)擔(dān)是我們的。它不是一種虛無主義的哲學(xué),而是一種基于現(xiàn)狀的哲學(xué)——我們應(yīng)該活在當(dāng)下,應(yīng)該坦率地認(rèn)識(shí)到,我們存在于一個(gè)破碎的波峰處。
——菲利普・韋爾賴特(《藝術(shù)與文學(xué)》)
這本書完全逆轉(zhuǎn)了所有關(guān)于人類現(xiàn)狀的一般思路。這個(gè)世界的危機(jī)狀況迫使我們面對(duì)這樣一個(gè)問題:一個(gè)人如何生活在一個(gè),許多人都被剝奪了宗教信仰的安慰,他永遠(yuǎn)不能從中獲得安全感的世界?作者指出這個(gè)問題本身包含著它的解答——最高的幸福,精神洞察與確信都只能在這樣一種認(rèn)識(shí)中被找到,即無常和不安全感是生活中不可避免、不可分割的一部分。由簡(jiǎn)單而明晰的方式寫就,這本書是一部及時(shí)的作品。
——(倫敦)《書籍交換》
1.閱讀群體廣:
現(xiàn)代人普遍焦慮,無法好好享受生活,本書正以此為主題,解讀現(xiàn)代人焦慮的根本原因;
2.作者有影響:
瓦茲在西方的影響力匹敵克里希那穆提的心靈/宗教作者,本書為北美亞馬遜“現(xiàn)代哲學(xué)”類銷量排名第一的作品,受到包括美國(guó)身心靈大師狄巴克•喬布拉及《時(shí)代》在內(nèi)多個(gè)名人及媒體推薦;
3.“口袋書”概念:
小開本適合隨身攜帶,更契合靈修作品的閱讀定位,書中并配有插圖、書簽(可與內(nèi)文互動(dòng)),具有閱讀趣味。
作為瓦茲暢銷不衰的經(jīng)典作品之一,初版于1951年的《心之道》在北美亞馬遜上至今依然位列“現(xiàn)代哲學(xué)”類銷量榜榜首。譯者李沁云現(xiàn)為紐約大學(xué)東亞系講師,同樣也是一位禪修者。她在譯者序言中說,《心之道》不但是解決不安全感和焦慮問題的終點(diǎn),更是讀者可以借其理路而繼續(xù)探索禪法奧秘的一個(gè)起始點(diǎn)。無論是否信奉佛教、禪宗,生活于現(xiàn)代世界的我們都有可能從中獲益,超越焦慮,到人的自身內(nèi)部去找回心靈的平靜。
與克里希那穆提一樣,阿倫•瓦茲也是向西方介紹東方哲學(xué)的主要介紹者,他不執(zhí)著于某種宗教,而是總體地從心靈的角度向人們播撒一種超越的思想。從在西方尤其是美國(guó)的受歡迎的程度來看,瓦茲并不遜于克里希那穆提,而且他的書都是自己的手筆而不僅僅是講座只言片語的記錄整理,能更加系統(tǒng)地向人們傳達(dá)從日常解脫的東方哲學(xué)思想。
其實(shí),瓦茲用來對(duì)治現(xiàn)代人來自生命深處的不安與焦慮的辦法,也是一千五百年前中國(guó)禪宗初祖的安心之道,是禪法的基本理念。不僅是禪宗,佛教的所有修行方法都教人向自己的心內(nèi)去求,不安和焦慮,都是心的問題。瓦茲的安心之道就是回到“心”本身。不過,雖然他的主要思想來源于禪宗,瓦茲討論問題的視野卻并不局限于禪宗。
瓦茲的個(gè)人經(jīng)歷頗為“復(fù)雜”,也許正因?yàn)榇耍乃枷胍哺咏耸系娜跁?huì)貫通。青年時(shí)期,瓦茲參與了倫敦的“佛教會(huì)”,其間并與與鈴木大拙有接觸,他1936年出版的《禪的精神》可以說是對(duì)“對(duì)鈴木大拙早期著作的普及”,1957年出版的為西方讀者講解禪的歷史的《禪道》仍然充滿了對(duì)鈴木大拙作品的廣泛征引,這足以說明鈴木(日本禪)對(duì)他在禪學(xué)研究道路上的影響。1938年婚后瓦茲隨妻子移居美國(guó)紐約后,亦跟隨日本臨濟(jì)宗禪師佐佐木指月研習(xí)禪法。然而,瓦茲拒絕被任何一種思想框架框住頭腦,他后來并沒有成為一個(gè)日本禪的僧人(據(jù)說,他也因?yàn)椴话凑斩U宗教義定期打坐而受到過鈴木大拙等佛教界人士的抨擊),而是去了伊利諾伊州的一家英國(guó)圣公會(huì)系統(tǒng)的神學(xué)院,在那兒研究基督教經(jīng)典、神學(xué)和教會(huì)歷史。從神學(xué)院畢業(yè)之后,他有過短暫的圣公會(huì)牧師生涯,并曾任教于美國(guó)亞洲研究學(xué)院 ,之后又于五十年代中期,成為了以寫作、廣播和演講為生的自由職業(yè)者。對(duì)東西方宗教和哲學(xué)的融合,貫穿于瓦茲的求學(xué)和職業(yè)生涯之中。其生前出版的著作涵蓋了禪宗、道教、印度教、基督教神學(xué)、宇宙論、心理學(xué)、精神治療等廣泛的領(lǐng)域,而并未局限于單一的宗教或?qū)W說。在《心之道》中同樣如此。
瓦茲在考慮引起現(xiàn)代人焦慮的問題時(shí),雖然參考了佛陀“四圣諦”以及禪門公案等內(nèi)容,但同時(shí)也結(jié)合、分析了科學(xué)、基督教教義、經(jīng)院哲學(xué)、印度吠陀教(“瓦茲遵從的策略并不局限于佛教,而是回到了印度吠陀教先知者的最古老的洞見:剔除不真實(shí)的,那么留下來的就會(huì)是真實(shí)的”——見導(dǎo)讀)等方面的內(nèi)容。他并不是就禪而說禪,而是將它作為一個(gè)起點(diǎn),從更加廣泛的文化、哲學(xué)角度來探討現(xiàn)代人心與腦的問題。
在《心之道》中,瓦茲并沒有給出實(shí)用主義的消解焦慮的方法,而是努力糾正人們的妄念,使讀者從本源上察覺焦慮形成的原因。在作者看來焦慮的源頭就是一些自我矛盾的分裂(當(dāng)下與未來,腦與身體,快樂與痛苦,感覺與意識(shí),我與世界),痛苦或者說焦慮的正是這些想要分裂、掩蓋的執(zhí)念造成的。這本書就是在談?wù)撨@些執(zhí)念的荒謬,要求我們重新回到當(dāng)下,心與腦,自我與世界統(tǒng)一的生命狀態(tài)(它不一定就是不痛苦的,但它一定是真誠(chéng)平和的)。書的每一章之間都有內(nèi)在的聯(lián)系,它們其實(shí)討論的是一個(gè)問題,只是側(cè)重點(diǎn)有所不同。并沒有一個(gè)步驟指導(dǎo)人們?cè)趺醋隹梢詼p輕痛苦,作者認(rèn)為人們恰恰應(yīng)該接受生活中充滿痛苦與不安全感的事實(shí),而不應(yīng)該拒絕和逃避它們。簡(jiǎn)單地來說,作者提供了一種看待生活的其他方式。
第一章 焦慮的年代
從所有外部表象來看,我們的人生都只是一個(gè)和另一個(gè)永恒黑暗之間火花般的光。而這兩個(gè)黑夜之中的間隔也并不是沒有烏云的白日,因?yàn)槲覀冊(cè)绞悄軌蚋惺芸鞓罚覀兙驮饺菀资艿酵纯嗲忠u——而且,不論在背景中還是前景中,痛苦永遠(yuǎn)跟隨著我們。通過相信世界上存在著比表象更多的東西、相信我們是為了一個(gè)超越于此生的未來而生活,我們已習(xí)慣于把我們的這種存在看作是值得的。外部表象看起來并沒有意義。如果生活是以痛苦、不完整和虛無為結(jié)果,那它對(duì)生來就能思考、希冀、創(chuàng)造和愛的生靈來說似乎是一個(gè)殘忍且徒勞的歷程。人作為理性的生物,希望他的生活有意義。并且,除非在他所看到的之外還存在著更多的東西——除非在無常而短暫的生死歷程后面有一個(gè)永恒的秩序和永恒的生命——他發(fā)現(xiàn)很難相信人生是有意義的。
若用一個(gè)輕率的比喻來介紹嚴(yán)肅的話題,我可能不會(huì)得到原諒。但如何從看起來是一團(tuán)雜亂的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中發(fā)現(xiàn)意義,這個(gè)問題使我想起了我想郵寄給別人一包水的幼稚愿望:收件人解開繩子,在他的膝頭放出大水。可是這個(gè)游戲不會(huì)成功,因?yàn)樵谝粋€(gè)紙包里打包和封上一磅水實(shí)在是不可能,它不可能的程度足以讓人惱火。有些紙打濕時(shí)不會(huì)開裂,不過麻煩在于將水變成任何易于處理的形狀,以及在不使包裝破裂的情況下把繩子系上。
一個(gè)人越是去研究那些針對(duì)政治和經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、哲學(xué)以及宗教 問題所提出的嘗試性解決方案,越會(huì)得出這樣的印象:那些極其有才華的人們,在試圖將生命之水放進(jìn)整潔、恒定的包裹里這種不可能且無關(guān)緊要的任務(wù)上,耗盡了他們的智慧。
有很多原因使這一點(diǎn)對(duì)一個(gè)生活在今天的人尤為明顯?,F(xiàn)在,我們關(guān)于歷史、關(guān)于所有曾被扎緊卻不出意外地開裂了的“包裹”,都已了解得這么多了。我們關(guān)于生活所產(chǎn)生的問題知道這么多細(xì)節(jié),以至于這些問題拒絕被輕松地簡(jiǎn)化,而且它們看上去比以往任何時(shí)候都更復(fù)雜、更混亂。并且,科學(xué)和工業(yè)使生活的節(jié)奏和劇烈程度都加快了這么多,我們的“包裹”好像破裂得一天比一天更快了。
因此我們感覺到我們生活在一個(gè)充滿著不同尋常的不安全感的時(shí)代。在過去的幾百年中,有那么多悠久的傳統(tǒng)——有關(guān)家庭和社會(huì)生活的、有關(guān)政府的、有關(guān)經(jīng)濟(jì)秩序和宗教信仰的——都衰落了。隨著時(shí)間的推移,我們能握住的“石頭”好像越來越少,能被看作絕對(duì)正確和絕對(duì)真實(shí)、在任何時(shí)代都永恒不變的事物越來越少了。
對(duì)一些人來說,這是一個(gè)從道德、社會(huì)及精神教條的限制中獲得的解放,理應(yīng)受到歡迎。但在另外一些人看來,它是對(duì)理性和心智的一種破壞,危險(xiǎn)而可怕,趨于使人類生活陷入絕望的混亂。對(duì)大多數(shù)人,或許這種即時(shí)的解放感會(huì)制造短暫的愉悅,但跟隨而來的則是最深的焦慮。因?yàn)槿粢磺卸际窍鄬?duì)的, 如果生活是一道沒有形狀和目標(biāo)的急流,而且在它的洪流中,除了“變化”本身,絕對(duì)沒有事物能夠持久,那么它就會(huì)看上去“沒有未來”并因此而沒有希望。
只要擁有一個(gè)能令其憧憬的未來,人類就仿佛可以很快樂,無論這未來是明天的“好時(shí)光”,還是超越了墳?zāi)沟挠篮闵?。出于各種原因, 越來越多的人發(fā)覺后者難以相信。在另一方面,前者的劣勢(shì)是,當(dāng)“好時(shí)光”到來時(shí),若看不到更多的好日子到來的希望,我們就很難去盡情享受它。假使快樂總是依賴于一些我們期待將來會(huì)發(fā)生的事情上,我們就是在追逐一縷永遠(yuǎn)抓不住的鬼火,直到未來以及我們自身都消失在死亡的深淵里。
事實(shí)上,我們的年代并不比其他年代充滿著更多的不安全感。貧窮、疾病、戰(zhàn)爭(zhēng)、變遷和死亡都不是什么新事物。在最好的時(shí)代里,“安全感”也只不過是短暫、似是而非的;然而通過信仰災(zāi)禍不能殃及的領(lǐng)域里那些不變的事物,例如上帝、人的不滅靈魂和統(tǒng)轄宇宙的永恒律法,是有可能將人生的不安全感變得可以容忍的。
今天,這樣的信念即使在宗教界也稀有?,F(xiàn)代教育所及之處,沒有哪個(gè)社會(huì)層級(jí)沒在內(nèi)部留下懷疑發(fā)酵的痕跡,甚至也應(yīng)幾乎沒有哪個(gè)個(gè)人沒在心中留下這樣的痕跡。不言而喻的是,在過去的這個(gè)世紀(jì)里,科學(xué)的權(quán)威已在大眾的想象里取代了宗教權(quán)威,而且至少在涉及心靈方面的東西時(shí),懷疑論已經(jīng)變得比信仰更加普遍。
信仰的衰落是經(jīng)由真誠(chéng)的懷疑——從事科學(xué)和哲學(xué)的高度聰慧的那些人認(rèn)真、大膽的思考——而發(fā)生的。被對(duì)真相的熱情和敬畏所推動(dòng),他們嘗試著拋掉一廂情愿,去觀看、理解和面對(duì)生活的原貌??墒请m然他們?yōu)楦纳粕钐幘匙龀隽艘磺信?,他們的世界圖景卻似乎沒有留給個(gè)人以最終的希望。他們的聰慧頭腦所創(chuàng)造出的奇跡留在了世界上,代價(jià)則是未來的世界消失不見,而人總是要問出這個(gè)古老的問題:“假如一個(gè)人得到了整個(gè)世界卻失去了他的靈魂,這對(duì)他有什么益處呢?”邏輯、智力和理性都得到了滿足,可是心卻饑餓了,因?yàn)樾囊呀?jīng)學(xué)會(huì)了去感知,我們是為了未來而生活的。盡管緩慢且不確定,但科學(xué)有可能在持續(xù)幾年的時(shí)間里給我們一個(gè)更好的未來。之后,對(duì)我們每個(gè)人來說,它都將終結(jié)。一切都將終結(jié)。不論延遲多久,一切生造出來的都會(huì)崩解。
雖然存在著一些相反的觀點(diǎn),懷疑論仍是科學(xué)界的普遍看法。在文學(xué)界和宗教界,現(xiàn)在常常認(rèn)為科學(xué)與信仰之間的沖突已是過去的事情了。甚至有一些相當(dāng)一廂情愿的科學(xué)家覺得,當(dāng)現(xiàn)代物理學(xué)拋棄了一種粗糙的原子論唯物主義 (atomistic materialism) 以后,這一沖突的主要原因已解除了。但事實(shí)完全不是這么一回事。在世界上重要的學(xué)術(shù)和科研中心,人們以研究科學(xué)的完整內(nèi)涵和方法為業(yè),而他們與他們認(rèn)為是宗教觀點(diǎn)的東西仍然距離遙遠(yuǎn)。
核物理學(xué)和相對(duì)論固然已摒棄陳舊的唯物主義,可是在它們今天給我們的宇宙觀里,留予有關(guān)任何絕對(duì)目的或圖景的想法的空間甚至更少了?,F(xiàn)代的科學(xué)家不會(huì)幼稚到因上帝不能由望遠(yuǎn)鏡中找到而拒絕承認(rèn)上帝,或因靈魂無法在手術(shù)刀下顯露而否定靈魂。他只是注意到有關(guān)上帝的理念在邏輯上不是必須的,甚至懷疑這種理念有任何意義。他用其他更簡(jiǎn)單的方法所無法解釋的事情,這種理念也并不能幫他解釋。
現(xiàn)代科學(xué)家堅(jiān)持,若認(rèn)為發(fā)生的每件事都是出于上帝的旨意和控制,這實(shí)際上等于什么也沒說。稱一切都是由上帝創(chuàng)造和支配的就像是說“一切都不對(duì)勁”——而這沒有任何含義。上述宗教看法不能幫我們做出任何能被證實(shí)的預(yù)言,因而從科學(xué)的立場(chǎng)上看,它沒有絲毫價(jià)值??茖W(xué)家在這方面可能是正確的,也有可能是錯(cuò)的,但我們的目的不是就這一點(diǎn)而爭(zhēng)論。我們只需要注意到這種懷疑論有巨大的影響力,而且它決定了我們這個(gè)年代里盛行的心態(tài)。
科學(xué)所表達(dá)的,概括來說就是:我們不知道、也絕無可能知道上帝是否存在。我們已知的一切并不表明他存在,所有聲稱能證明他存在的論據(jù)都被發(fā)現(xiàn)是缺少邏輯意義的。的確,沒有什么能證明上帝不存在,但尋找上帝不存在的證據(jù)的責(zé)任落在提出這一看法的人身上??茖W(xué)家會(huì)說,如果你信仰上帝,你一定是在純情感的基礎(chǔ)上這么做,沒有邏輯或事實(shí)基礎(chǔ)。實(shí)際上,這差不多等于無神論,從理論上講,這就是不可知論。因?yàn)?,不假裝懂得自己所不知道的東西是科學(xué)誠(chéng)信精神的精髓,不使用無法得到驗(yàn)證的假設(shè)是科研方法的本質(zhì)。
這種誠(chéng)實(shí)精神的直接結(jié)果深深地令人不安并令人沮喪。人似乎不能離開神話、不能離開這種信念而生活:這一生的那些按部就班和千篇一律、那些痛苦和恐懼都會(huì)在未來呈現(xiàn)出特定的意義與目的。忽然間,新的神話——帶著對(duì)當(dāng)下世界里最美好未來的不切實(shí)際承諾的政治和經(jīng)濟(jì)神話——就形成了。通過把個(gè)人變成一種廣闊的社會(huì)努力的一部分,并在其中使他丟掉了他自己的空虛和孤獨(dú)感中的一些內(nèi)容,這些神話給了個(gè)人一定程度上的意義感。然而恰是這些“政治宗教”中的暴力背叛了它們自身所含藏的焦慮,因?yàn)檫@些“政治宗教”只不過是一群人擠在一起,呼喊著以在黑暗中給自己勇氣。
一旦一個(gè)宗教開始被懷疑是一種神話,它的力量就消失了。對(duì)人類來說神話是必須的,但他無法像配制頭痛藥那樣自覺地開出一個(gè)神話處方。只有當(dāng)神話被認(rèn)為是真實(shí)的,它才“發(fā)揮作用”,而人類卻無法長(zhǎng)期故意“欺騙”自己。
連最出色的現(xiàn)代宗教辯護(hù)士也好像忽視了這個(gè)事實(shí)。他們用來支持某種對(duì)正統(tǒng)的回歸的最強(qiáng)有力的論據(jù),是那些顯示了因篤信上帝而獲得社會(huì)利益及道德優(yōu)勢(shì)的證據(jù)。但這并沒有證實(shí)上帝的真實(shí)性,它最多證明了信仰上帝是有用的。“如果上帝不存在,那么有必要發(fā)明出他?!被蛟S吧,不過假如公眾對(duì)他的存在有任何懷疑,那么這個(gè)發(fā)明就會(huì)是徒勞的。
這就是為什么目前在一些知識(shí)分子圈中,大多數(shù)對(duì)正統(tǒng)的回歸都這么不可信。它更多的是對(duì)一種相信的信仰而非對(duì)上帝的信仰。缺乏信心、神經(jīng)過敏、受過教育的“現(xiàn)代人”與具有沉默的自尊和平靜內(nèi)心的老派信徒,這兩者之間的對(duì)照使后者顯得令人艷羨。但是把神經(jīng)過敏的出現(xiàn)或缺席當(dāng)作真理的試金石,以及堅(jiān)稱如果一個(gè)人的哲學(xué)使他變得神經(jīng)質(zhì),這種哲學(xué)一定是錯(cuò)的,是對(duì)心理學(xué)的嚴(yán)重濫用:“多數(shù)無神論者和不可知論者都神經(jīng)過敏,而多數(shù)天真的天主教徒都對(duì)自己的生活感到快樂和平靜。因此前者的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的,后者的看法則是正確的。”
即使這種觀察是對(duì)的,以其為依據(jù)的推理也是荒謬的。這就好像是說:“你說地下室里著了火,你為此而煩惱。因?yàn)槟阏跓?,那兒顯然沒有著火?!辈豢芍撜吆统謶岩烧摰娜松窠?jīng)過敏,可這并不意味著他們的哲學(xué)是錯(cuò)誤的;這其實(shí)表示他們發(fā)現(xiàn)了一些自己不知道如何與其相適應(yīng)的事實(shí)。妄圖通過逃離事實(shí)來逃離神經(jīng)過敏癥的知識(shí)分子,只是在奉行“無知是福,難得糊涂”的原則。
當(dāng)信仰永恒成為不可能,當(dāng)只存在著它的可憐的替代物——信仰相信,人們便只好在隨時(shí)間而來的歡樂中找尋他們的快樂。他們其實(shí)很清楚地知道,這些歡樂既變幻莫測(cè)又短暫,不管他們?nèi)绾卧噲D將這一點(diǎn)埋在腦海的深處。這帶來兩個(gè)結(jié)果。一方面,人們會(huì)有一種焦慮,擔(dān)心自己也許錯(cuò)過了什么,因此他的頭腦不安而貪婪地在一項(xiàng)和另一項(xiàng)歡娛之間穿梭,卻在哪一個(gè)之中都獲得不了休息和滿足。另一方面,總是不得不追求那個(gè)在一個(gè)永不會(huì)到來的明天里、在一個(gè)一切都必定分崩離析的世界里或許能實(shí)現(xiàn)的美好未來,這個(gè)過程帶來的挫敗感使人們產(chǎn)生了一種“這究竟有什么用”的疑問和情緒。
因此我們的年代是一個(gè)充滿沮喪、焦慮、煩亂以及“興奮劑”成癮的年代。我們必須在能抓住的時(shí)候想辦法抓住我們所能抓住的,并在心里壓抑我們的看法:整件事情都是徒勞無意義的。我們稱之為“興奮劑”的是我們的高生活標(biāo)準(zhǔn),一種劇烈而復(fù)雜的感官刺激,它使得我們的感官逐漸變得不那么靈敏,并因而需要更多強(qiáng)烈的刺激。我們渴求著使注意力分散的消遣——由景觀、聲音、興奮感和刺激構(gòu)成的“萬花筒”,在這一“萬花筒”里,必須在盡可能短的時(shí)間內(nèi)塞進(jìn)盡可能多的內(nèi)容。
為了保持這一“標(biāo)準(zhǔn)”,我們大多數(shù)人愿意忍受我們的生活,它在很大程度上是由兩件事情構(gòu)成的:從事枯燥無味的工作以賺取收入,以及經(jīng)由間歇的狂熱而昂貴的物質(zhì)享受來在沉悶中尋求解脫。這些間歇被認(rèn)為是真正的生活 ,是必要的工作之惡所達(dá)成的真正目的。我們猜想,做這種事情的理由是可以養(yǎng)活一家人繼續(xù)做同樣的事,因而他們可以養(yǎng)活自己的后代……這樣無限地繼續(xù)下去。
這不是諷刺漫畫,這是數(shù)以億計(jì)的生命原原本本的現(xiàn)實(shí),它平凡到了我們幾乎不需要詳加描述細(xì)節(jié),除了注意到那些忍受生活的人的焦慮和沮喪以外,我們不知道還能做些什么。
但是我們能做什么?看起來有兩種選擇。第一種是,以這樣或那樣的方式,發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的神話,或令人信服地復(fù)興一個(gè)舊的神話。如果科學(xué)不能證明上帝不存在,我們便可嘗試以“他畢竟可能存在”這極小的可能性為前提來生活和行動(dòng)。在這樣一場(chǎng)賭博中,似乎什么也不會(huì)失去,因?yàn)榧偃缢劳鍪亲罱K的結(jié)局,我們永遠(yuǎn)不可能知道我們已經(jīng)失去了什么。但很顯然,這絕不等于一種必不可少的信仰,因?yàn)樗鋵?shí)就相當(dāng)于說:“既然整件事無論如何都是徒勞無益的,那么就讓我們假裝它不是吧?!钡诙N選擇是,堅(jiān)定地嘗試面對(duì)人生只是“一個(gè)白癡所講的故事”這一事實(shí),然后在其中得到我們所能得到的,讓科學(xué)和技術(shù)在我們從虛無到虛無的人生旅途中盡好地為我們服務(wù)。
然而這兩種選擇不是唯一的解決辦法。我們可以承認(rèn)批判性科學(xué) (critical science) 的一切不可知論,從這里出發(fā),我們可以坦誠(chéng)地承認(rèn),我們對(duì)上帝、對(duì)個(gè)人的不朽或?qū)θ魏谓^對(duì)事物的信仰都沒有科學(xué)基礎(chǔ)。我們可以從試圖去信中抽離出來,聽天由命地生活、不再做更多努力。由這個(gè)出發(fā)點(diǎn),出現(xiàn)了另外一種生活方式,它既不有賴于神話也不需要絕望。但是它要求在我們平庸、慣常的思維方式和感受方式中發(fā)起一場(chǎng)徹底的革命。
這場(chǎng)革命的特異之處在于它揭示了所謂傳統(tǒng)宗教和形而上學(xué)的神話背后的真相。它揭示的并非宗教信念,而是與上帝觀念和永生觀念相應(yīng)的——以一種意想不到的方式——實(shí)際存在著的現(xiàn)實(shí)。有一些理由使我們可以假定一場(chǎng)這樣的革命是一些主要宗教觀念的源頭,并且它與這些觀念之間的關(guān)聯(lián)就像是現(xiàn)實(shí)之于符號(hào)、原因之于結(jié)果。普通宗教實(shí)踐的常見錯(cuò)誤是把符號(hào)誤當(dāng)作了現(xiàn)實(shí),是看到了手指指出的方向之后卻把手指放入口中享受吮吸的快感,而并不去跟隨它的方向。宗教理念就像文字一樣,沒有多大用,還常常誤導(dǎo)人,除非你了解它們所指涉的具體現(xiàn)實(shí)?!八边@個(gè)詞在知道什么是水的人們之間才是一個(gè)有用的溝通工具。對(duì)于“上帝”這個(gè)詞以及有關(guān)“上帝”的理念來說,上述例子也是有效的。
在這一點(diǎn)上,我不希望自己看似很神秘,也不想宣稱自己擁有“秘密的知識(shí)”。與“上帝”和“永生”相對(duì)應(yīng)的現(xiàn)實(shí)是千真萬確、正大光明、清楚明白的,并且開放給任何人看。但是要想看到它則需要對(duì)頭腦進(jìn)行修正,就像有的時(shí)候要擁有一個(gè)清楚的視覺也得對(duì)眼睛進(jìn)行矯正。
對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)的發(fā)現(xiàn)被信念所妨礙而不是被它幫助了,不論一個(gè)人信的是上帝還是無神論。我們?cè)谶@兒必須把信念 (belief) 和信仰 (faith) 區(qū)分清楚,因?yàn)榫鸵话銓?shí)踐來說,信念意味著一種心境,它幾乎是宗教信仰的反面。我在這里所使用的信念一詞,是說堅(jiān)持相信事實(shí)就是一個(gè)人所“愿望”、希望它是的那樣。當(dāng)情形與他所預(yù)想的觀念及期待相吻合的時(shí)候,持有某種信念者才會(huì)向事實(shí)開放他的頭腦。在另一方面,信仰是頭腦對(duì)真相的毫無保留的開放,不管這個(gè)真相將會(huì)呈現(xiàn)為什么樣子。信仰沒有任何預(yù)設(shè);它是對(duì)未知的全心投入。信念具有依附性,信仰則會(huì)放手。從語詞的這個(gè)意義上講,信仰是科學(xué)的基本品德,同樣地,它也是任何不存在自我欺騙的宗教的必要美德。
大多數(shù)人信上帝是為了感覺到安全,為了使我們的個(gè)體生活顯得有價(jià)值和有意義。信念因而成了一個(gè)人堅(jiān)持下去、抓牢生活并為自己而活的一種嘗試。但只要你試圖去抓住生活,你就無法理解生活及其神秘之處。實(shí)際上,你無法抓牢生活,就像你不能將一條河放在桶里帶走。要是你試圖將流動(dòng)的水抓住并放入一只桶內(nèi),這只能清楚地表明你并不懂得流水的性質(zhì)而且你將永遠(yuǎn)失望,因?yàn)樗遣粫?huì)在桶內(nèi)流動(dòng)的。想“擁有”流水,你必須放手讓它走、讓它奔流起來。對(duì)生活和對(duì)上帝而言,也是如此。
人類思想和歷史的當(dāng)前階段對(duì)于這種“放手”是成熟的時(shí)機(jī)。正是由于我們?cè)谄渲袑で蟀踩械哪欠N信念倒塌了,我們的頭腦才已為“放手”做好了準(zhǔn)備。從與特定的宗教傳統(tǒng)嚴(yán)格地——雖則也很奇怪地——相一致的角度看,陳規(guī)舊習(xí)和絕對(duì)事物的消失并非災(zāi)難,而是福分,這幾乎是在迫使我們用開放的頭腦面對(duì)現(xiàn)實(shí)。正如你只能透過一扇明亮的窗戶看到天空,你也只能經(jīng)由開放的頭腦來認(rèn)識(shí)上帝。假如你將玻璃窗涂上了藍(lán)色的顏料,你就看不見天空了。
然而那些反對(duì)將顏料從玻璃上刮下來的“信教”人士——那些以恐懼和不信任來對(duì)待科學(xué)的研究態(tài)度、把信仰跟忠實(shí)于特定的觀念弄混的人,令人費(fèi)解地對(duì)精神生活的規(guī)則表現(xiàn)出無知,而這些規(guī)則是他們有可能在自己的傳統(tǒng)紀(jì)錄中找到的。一項(xiàng)針對(duì)比較宗教學(xué)和精神哲學(xué)的細(xì)致研究表明,放棄信仰、不再執(zhí)著于一個(gè)利己的未來人生,以及放棄從有限性和必死的命運(yùn)中逃離的企圖,在追求精神的道路上是一個(gè)常見且正常的階段。這實(shí)際上是精神生活的“第一準(zhǔn)則”,從最初本來就應(yīng)當(dāng)顯而易見,但是似乎有些出人意料,博學(xué)的神學(xué)家對(duì)于科學(xué)界的批判哲學(xué),什么手段都愿意采用,就是不愿采取合作的態(tài)度。
靈魂的救贖只能通過上帝的人身存在形式的死亡來實(shí)現(xiàn),這不是什么新觀點(diǎn)。但是,認(rèn)識(shí)到上帝的人身形式并不僅僅是歷史上的耶穌基督,也是有關(guān)人在頭腦中緊抓不放的形象、觀念以及對(duì)絕對(duì)事物的信念,這或許不那么容易。這是誡命 (commandment) 的全部意義:“不可為自己雕刻偶像,也不可作什么形象,仿佛上天的“百物”……不可跪拜那些像,也不可事奉它?!?
要發(fā)現(xiàn)生活最根本的真相——絕對(duì)事物、永恒、上帝——你必須停止試圖以偶像的形式來抓取它們。這些偶像不單只是粗略的形象,比如在腦海中把上帝塑造為坐在金色寶座上的一位老紳士。它們也是我們的信念,是為我們所珍視的有關(guān)真相的先入為主的看法,它們阻斷了我們的心和頭腦通往現(xiàn)實(shí)的通路。形象的合理用途應(yīng)該是表述真相,而不是控制真相。
這一點(diǎn)一直在偉大的東方傳統(tǒng)中被認(rèn)可,如佛教、吠檀多 和道教。這個(gè)原則也不是不為基督徒所知,因?yàn)樗碗[含在基督的整個(gè)故事和教義中。耶穌本人的生活從最初就是對(duì)不安全感的全然接納和擁抱:“狐貍有洞,天空的飛鳥有窩,人子卻沒有枕頭的地方?!?
若是基督在最正統(tǒng)的意義上被當(dāng)作神,將基督視為上帝在人間的獨(dú)一無二的化身,這個(gè)原則就更到點(diǎn)子上了。因?yàn)榛缴焦适碌淖罨镜闹黝}就是這個(gè)“酷似”上帝的人通過肉身被毀滅而成為了生命的源泉。對(duì)那些想要借由他作為人的個(gè)體性來堅(jiān)執(zhí)于他的神性的信徒,耶穌解釋道:“一粒麥子不落在地里死了,仍舊是一粒;若是死了,就結(jié)出許多子粒來?!? 他以同樣的口氣警告他們:“我去是與你們有益的。我若不去,?;輲煟ㄊレ`)就不到你們這里來。”
這些話比以往任何時(shí)候都更適用于基督徒,同時(shí)也恰恰說到了我們的時(shí)代的總體狀況。我們從沒真正地理解這些話背后的革命性意義——一個(gè)令人難以置信的事實(shí)是,被宗教所稱為上帝的異象的現(xiàn)象,是在人們放棄一切關(guān)于上帝的信仰時(shí)出現(xiàn)的。在同樣的反向努力律 的作用下,我們只有經(jīng)由對(duì)有限性的最完全的接受,才能發(fā)現(xiàn)“無限”和“絕對(duì)”,而竭力想從這個(gè)有限和相對(duì)的世界中逃脫反倒是沒有用的。盡管看起來充滿矛盾,但同樣地,只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到生活是沒有目的的,我們才能發(fā)現(xiàn)生活的意義,只有當(dāng)深信我們對(duì)于宇宙一無所知,我們才能了解“宇宙的秘密”。一般的不可知論者、相對(duì)論者或唯物主義者都不能到達(dá)這個(gè)結(jié)論,因?yàn)樗麄儧]有持續(xù)地循著他們思維的路線直到終點(diǎn)——這個(gè)終點(diǎn)會(huì)是他們生命的驚喜。他們過早地拋棄了信仰以及對(duì)現(xiàn)實(shí)的開放性態(tài)度,讓自己的頭腦僵化以至形成教條。發(fā)現(xiàn)這個(gè)秘密、這個(gè)所有奇跡之上的奇跡,并不需要信念,因?yàn)槲覀兤鋵?shí)只能相信已經(jīng)為我們所知、所預(yù)想和所想象的事物。但是這個(gè)秘密位于一切想象之上。我們只需要把我們頭腦里的眼睛睜得大大的,然后“真相終將大白” 。
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