古典儒學(xué)在中國哲學(xué)史上具有突出的意義。以思與在的關(guān)系為中心，基于生存論與智慧學(xué)的統(tǒng)一，本書對孔子及《論語》、孟子及《孟子》、《中庸》、《易傳》，尤其是其典型章節(jié)、典型論述的生存論意義，進(jìn)行了深入的解讀、闡釋。全書分析細(xì)致，論證嚴(yán)密，提出了若干深刻而新穎的觀點，展示出相當(dāng)?shù)睦碚撆c學(xué)術(shù)價值。

郭美華，1972年生，四川富順人，哲學(xué)博士，上海師范大學(xué)中國哲學(xué)專業(yè)碩士研究生導(dǎo)師，主要從事中國哲學(xué)史和中國哲學(xué)原著的教學(xué)與科研。研究方向：先秦哲學(xué)尤其先秦儒家與道家哲學(xué)，以孟子哲學(xué)為中心；近代哲學(xué)與中西比較，以熊十力哲學(xué)為中心。已出版著作三部，發(fā)表論文二十余篇。

第一章智慧學(xué)的生存論意涵

——論精神在智慧學(xué)中的本體論意義／1

一、 精神性認(rèn)識作用在源初感性存在活動中有其根源／5

二、 精神通過認(rèn)識論性質(zhì)的明覺作用彰顯人存在的自由本質(zhì)／9

三、 認(rèn)識論意義上的覺以曲通方式突出了精神之覺在存在整體中的本質(zhì)性／13

四、 精神通過認(rèn)識與實踐的辯證運動逐漸成為價值世界的創(chuàng)造根據(jù)／16

五、 精神揚棄單純認(rèn)知方式的取向而回到感性生存活動成為自由個性的本體／21

第二章論“學(xué)而時習(xí)”對孔子哲學(xué)的奠基意義

——《論語》首章的生存論解讀／27

一、 “學(xué)”的本義是對自身之缺失或缺陷的“覺—悟”／28

二、 “學(xué)而時習(xí)”是“在不間斷的切實行事中的覺悟”與“在覺悟中的不間斷切實行事”的統(tǒng)一／34

三、 “學(xué)而時習(xí)”作為本源之樂是對人之存在的源初肯定／38

第三章過程與劃界

——《論語•為政》“十有五而志于學(xué)”章的生存論詮釋／45

一、 基于主體性力行的自我實現(xiàn)是孔子道德生存論的基本取向／45

二、 存在的展開過程／49

三、 天命的顯現(xiàn)與存在的劃界／54

四、 天命限制的雙重意義與自由的雙重向度／59

第四章人禽之別的擔(dān)當(dāng)

——對孟子抱負(fù)的生存論理解／68

一、 好辯以承三圣者是自覺地對人禽之別進(jìn)行歷史性擔(dān)當(dāng)／69

二、 羞比管晏是對權(quán)貴者的根本否定與對人之本質(zhì)的自覺擔(dān)當(dāng)／75

三、 愿學(xué)孔子是對人之類本質(zhì)的充分個體化／81

第五章道德與生命之擇

——《孟子•告子上》“魚與熊掌”章疏釋／92

一、 以想象性故事情境凸顯道德純粹性體驗／93

二、 生命存在的“更好繼續(xù)”基于能動的自覺選擇／97

三、 失其本心即明覺與行事的割裂／101

四、 道德與生命之對峙消融于生命存在的整體過程／106

第六章境界的整體性及其展開

——孟子“不動心”的意蘊(yùn)重析／112

一、 心（志）在心氣一體的整體中具有主體性／113

二、 浩然之氣是對心氣本然一體的道德轉(zhuǎn)化／117

三、 集義以養(yǎng)氣奠基于具體行事之中／120

四、 知言是在社會性存在中明理分辨而自覺擔(dān)當(dāng)人之類本質(zhì)／124

五、 “學(xué)孔子”的意蘊(yùn)在于經(jīng)由整體而成就自身／128

第七章真實存在的可能入口

——《中庸》首章的生存論詮釋／132

一、 作為生存論界定的性—道—教之平行連貫一氣／133

二、 人率性成道途中自覺了的張弛裂縫是中庸之在的入口／139

三、 “中—和—致中和”統(tǒng)一的整體世界即是“性—道—教”統(tǒng)一的整體世界／142

第八章從“天人之際”看《易傳》“三材之道”的意蘊(yùn)／148

一、 對《易傳》之道作外在知解式把握的困境／149

二、 《易傳》之道基于人的活動而切近于自身／153

三、 《易傳》之道是人作為能動者而使天地與自身相遇而生成之道／157

四、 天、地、人三相遇而有之世界及其道以人為中正之心／162

參考文獻(xiàn)／168

后記／171

古典儒學(xué)經(jīng)典文論是中國文化寶庫中璀璨的明珠，幾千年來人們對其注、疏、析，從不同的角度探析其義旨，試圖最大限度地挖掘其內(nèi)涵，這也是文化寶庫進(jìn)一步豐富完善的過程。

生存論與智慧學(xué)，是哲學(xué)的重要概念，作者從這一全新角度，深入闡釋了孔子及《論語》、孟子及《孟子》、《中庸》、《易傳》經(jīng)典文論，觀點新穎深刻，別具一格。

整部《論語》的第一句話，其文本是人所熟知的：

子曰：“學(xué)而時習(xí)之，不亦說乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”

不過，對于文本的熟知也許僅僅是形式性的，而形式性的熟知恰恰是對于契合本文真蘊(yùn)的最大妨礙。從形式性熟知出發(fā)，《論語》的這句開篇話語，被普遍而流行地詮釋為對于“學(xué)習(xí)”的強(qiáng)調(diào)。以錢穆先生《論語新解》為例，他說：“孔子一生重在教，孔子之教重在學(xué)，孔子之教人以學(xué)，重在學(xué)為人之道。本篇各章，多務(wù)本之義，乃學(xué)者之先務(wù)，故《論語》編者列為全書之首。又以本章列本篇之首，實有深義?！彪m然錢穆先生以“學(xué)為人之道”和“當(dāng)知反求諸己”來強(qiáng)化他的學(xué)習(xí)論解釋，但是，在學(xué)習(xí)的本意被知識傳遞扭曲之后，“學(xué)習(xí)論”解釋導(dǎo)向?qū)τ谑ベt話語的語錄式記誦（如下文將論述的那樣，這是傳統(tǒng)注疏之學(xué)的主流解釋），無疑將《論語》首章乃至由其奠基的整個《論語》的哲學(xué)意義遮蔽了。

當(dāng)然，《論語》無論成書情形如何，將“學(xué)而時習(xí)”章放在全書之首，的確具有深義，但不是從“學(xué)”的意義上來解釋，而是要從“行”的角度來關(guān)注。在清季阮元的解釋中，我們可以看到一點端倪：“孔子呼曾子告之曰：‘吾道一以貫之?！搜钥鬃又澜杂谛惺乱娭?，非徒以文學(xué)為教也”，而“時習(xí)之習(xí)，即一貫之貫，貫主行事，習(xí)亦主行事”。阮元認(rèn)為“貫”和“習(xí)”都是行事的意思，他將傳統(tǒng)的注重誦習(xí)的解釋，融入對于“切實行事”的解釋之中，并認(rèn)為這是孔子哲學(xué)的主旨。

單純從一種文化傳統(tǒng)的深厚來說，學(xué)習(xí)論解釋有著某種合理性。但將“學(xué)”與“習(xí)”（行）結(jié)合起來，以“行”為基礎(chǔ)加以新的解釋，庶幾如阮元所說更能揭示整個《論語》或孔子哲學(xué)的內(nèi)蘊(yùn)。

一、 “學(xué)”的本義是對自身之缺失或

缺陷的“覺—悟”

從影響的廣泛程度看，朱熹的解釋具有代表性。“學(xué)而時習(xí)”的“學(xué)”，朱熹注為“效”，意即后覺“效法”先覺為學(xué)：“學(xué)之為言效也。人性皆善，而覺有先后，后覺者必效先覺者之所為，乃可以明善而復(fù)其初也?！憋@然，朱熹的解釋是在學(xué)習(xí)論角度上給出的，它主要從知識得以傳遞的可能來解釋的。不過，朱熹的解釋卻具有一個困難：“學(xué)”的意義如果是后覺“效法”先覺，那么，這個“效法”本身何以可能呢？從學(xué)習(xí)論或知識傳遞出發(fā)，“后覺效法先覺的可能性”問題是得不到答案的。

實質(zhì)上，這涉及教—學(xué)活動的更為本質(zhì)的方面。對此問題，孔子在《論語•述而》中有兩句值得關(guān)注的話語：

子曰：“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉。”（第一句）

子曰：“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也?！保ǖ诙洌?p/>

兩句緊聯(lián)，具有內(nèi)在義理上的關(guān)系。前一句，孔子之意是說，教誨的前提是受教者之自行主動來學(xué)?！白孕惺懸陨稀北磉_(dá)的是受教者的求學(xué)的源動性；“吾未嘗無誨”表達(dá)的則是施教者（孔子）施予教誨的普遍平等性，只要其來求學(xué)，則毫無區(qū)別地、平等地對其施予教誨。在一般詮釋中，對第一句話，人們可能注重了孔子無不教誨的教育家情懷，而沒有注意到受教者的求學(xué)源動性/主動性/能動性/主體性。朱熹注釋說：“蓋人之有生，同具此理，故圣人之于人，無不欲其入于善。但不知來學(xué)，則無往教之禮。故茍以禮來，則無不有以教之也?！痹诖?，就“學(xué)”與“教”的矛盾，朱熹似乎就要抵達(dá)二者矛盾關(guān)系的一個合理解決了，亦即，“教”只能在“學(xué)”自身的先行開展之后才能啟動。倘若將其中的“禮”字忽略，二者的合理關(guān)系就是“不知來學(xué)，則無往教”。如此解釋，就切中了“學(xué)”先行能動展開自身的本質(zhì)?？墒牵捎谥祆湔f的是“不知來學(xué)則無往教之禮”，似乎只要“來學(xué)”滿足于“禮”的形式性要求，“教”就可以開展。在一定意義上，禮作為繁文縟節(jié)式的形式，它往往以強(qiáng)制或虛而不實的方式掩蓋了“禮”之后的行為的內(nèi)在實情。因此，盡管朱熹以“來學(xué)與往教”的矛盾及其區(qū)別注意到了孔子之“學(xué)”的內(nèi)在意蘊(yùn)，但卻沒有透顯出孔子原話中，由“自行束脩以上”所強(qiáng)調(diào)的學(xué)之源動性/主動性/能動性/主體性。“自行束脩以上”對施教者而言即是“知來學(xué)”，而對求學(xué)者而言則是“知往學(xué)”。朱熹從形式性的禮看到“知來學(xué)”，但未從求學(xué)者的源動性看到“知往學(xué)”。實際上，施教之所以可能，必須建基于求學(xué)者的“知往學(xué)”。“知往學(xué)/來學(xué)”意味著一種“覺悟”，即一種自覺自身缺乏而意欲擁有的意識。在“學(xué)”的意義上，就是覺悟自身之不知而欲自知之。簡言之，由于側(cè)重于“束脩之禮”，朱熹似乎沒有將“自行”而有的“知往學(xué)/來學(xué)”的意蘊(yùn)完全顯露出來。

其實，朱熹在這句話的注釋上對于真意的失之交臂，根源于傳統(tǒng)注疏對“束脩之禮”的片面關(guān)注。在流傳的注疏中，大多忽略“自行”二字的要義。劉寶楠在《論語正義》中，對《論語集解》中孔注“言人能奉禮，自行束脩以上，則皆教誨之”的解釋，關(guān)注點主要集中在“束脩”上，以為“束脩”乃合于受教或施教之“禮”，也將孔子這話歸結(jié)為教之禮的問題：“謂以脩為摯見其師也……不行束脩者，未嘗有所教誨，是束脩為摯禮也?！币驗殛P(guān)注“禮”，“自行”的意蘊(yùn)被遺忘了。不過，劉寶楠所引包慎言所論古魯《論語》所說，則似乎有所見，可惜劉氏本人對之表示否定：“鄭注云，誨，魯讀為悔字……案魯論，則束脩不謂脯脡?！兑住吩换诹哒?，言乎其小疵也。又曰，震無咎者，存乎悔。圣人戒慎恐懼，審察維嚴(yán)，故時覺其有悔。自行束脩以上，謂自知謹(jǐn)飭砥礪，而學(xué)日以漸進(jìn)也?？秩艘允懠纯蔁o悔，故以未嘗無悔曉之。案魯論義不著，包說但以意測。”同上。訓(xùn)“誨”為“悔”，《經(jīng)典釋文》以為是古說。劉寶楠不以之為確切之解，是尊重傳統(tǒng)對于“教”之“禮”的關(guān)注。不過，對于“自行束脩以上”解為“自知謹(jǐn)飭砥礪”，劉寶楠一概否定，則大失偏頗。程樹德在《論語集釋》中，以“束脩”為“教”之“禮”是“正解”。但他在將上面劉寶楠所引包慎言的解釋作為“別解一”之后，又在“別解二”中引《郂余叢考》從《漢書》所引證例子說：“‘自行束脩以上’，謂能飭躬者皆可教也，于義亦通?！背淌线@么做，兼顧了“自行”之意，但是，他主要是通過對“束脩”的“束身修行”解釋來實現(xiàn)的，其實并沒有看到“自行”所蘊(yùn)含的源動性/主動性/能動性/主體性。

如果我們完整地理解孔子這一話語以及教—學(xué)的真意，顯然必須將由“自行”給出的源動性/主動性/能動性/主體性作為基礎(chǔ)。并且，在對如上第一句的進(jìn)一步申說中，孔子第二句話中，無疑有著對“自行”之義的深入綻露。憤、悱、啟、發(fā)諸字的含義，朱熹講得比較清楚：“憤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌。啟，謂開其意；發(fā)，謂達(dá)其辭?！备鶕?jù)朱熹的解釋，憤與悱是內(nèi)在的精神或意識狀態(tài)，在此狀態(tài)下，意識主體“求通而未得”、“欲言而未能”。亦即，憤、悱意味著意識主體自知自身之所向而未能得其所向的狀態(tài)。簡言之，處在自知其自身缺陷/缺失而意欲彌補(bǔ)的狀態(tài)。如果第一句“自行束脩以上”說的是“教學(xué)活動”中受教者/求學(xué)者在行動上的“源動性”，那么，第二句的“不憤不啟不悱不發(fā)”，則是對受教者/求學(xué)者內(nèi)在意識自覺的強(qiáng)調(diào)。這兩句話合在一起，昭明了孔子對于“學(xué)”之含義的規(guī)定： 內(nèi)在自覺缺失/缺陷而主動往求。

由此而言，“學(xué)”即便被理解為“效法”，其關(guān)鍵似乎也不在于“效法”本身，而在于“自覺到”要去并能去“效法”之“覺”。所以，這里關(guān)鍵是要注意到：“學(xué)”必以“覺”為本。在《白虎通義》中，學(xué)與覺具有本質(zhì)同一性，它以“學(xué)”為“覺”：“學(xué)之為言覺也，以覺悟其所不知也?！保ā栋谆⑼?#8226;辟雍》第一章）清人陳立在《疏證》中說：“《御覽》引《禮記外傳》曰：‘學(xué)者，覺也?！墩撜Z》‘學(xué)而時習(xí)之’，皇《疏》：‘學(xué)，覺也，悟也?！f文：‘學(xué)，悟也?！瓕W(xué)、覺疊韻為訓(xùn)。”皇侃在其《論語義疏》中，就以覺與學(xué)的本質(zhì)一致性來解釋《論語》首篇第一章。覺與學(xué)的本質(zhì)一致性，首先在于覺的本質(zhì)內(nèi)含著學(xué)并且學(xué)的本質(zhì)內(nèi)含著覺。從覺而言，“覺之為覺”，是對于“缺乏/缺陷”的一種自我警醒。覺從來不是空無內(nèi)容的孤零零的精神之光，而是對于某種內(nèi)容的特殊指向，它以自身尚欠缺的方式指向某種內(nèi)容。如此指向，是一種“引而使近”的行動。當(dāng)它將自身意向到的、當(dāng)下尚缺的內(nèi)容引而使近時，也就是一個學(xué)而增加自身內(nèi)涵的過程。從“學(xué)”來看，朱熹在《答張敬夫》中解釋“學(xué)而”之學(xué)，說：“以事理言之，則凡未至而求至者，皆謂之學(xué)?！卑凑罩祆涞倪@個解釋，“學(xué)作為未至而求至”即是“覺其缺陷而趨求”。就此而言，朱熹似乎也已經(jīng)逸出單純形式性之“禮”，注意到了“學(xué)”的源動性維度。在對《論語•泰伯》篇中“民可使由之，不可使知之”一句的解釋中，朱熹對由“學(xué)”而有的“知”具有的內(nèi)在源動性，說得更為清楚，他明確反對外在的“使之知”：“蓋民但可使由之耳，至于知之，必待自覺，非可使也。”陳榮捷認(rèn)為，這一點是朱熹給出的一個具有新意的解釋：“朱子側(cè)重在一‘使’字……是以必須自動追求，乃可知之。于是重心不在圣人而在民，必待自覺自知。此不特為‘知之’之無上條件，而亦‘由之’之無上條件也。此是多方面之新義。”據(jù)此，從主動而自覺的意義看，朱熹前文的“不知來學(xué)則無往教之禮”的“禮”，如果換為“不知來學(xué)則無往教之理”的“理”，則意義大明。

“學(xué)”今天被衍化為“知識累積”之意，而作為知識的單純累積增加，顯然更多的是一種外在的填鴨，而失卻了“學(xué)”作為“覺”的源動性/主動性/能動性/主體性。所以，對于《論語》首章的解釋，必須奠基于學(xué)作為覺的本義，學(xué)即是覺，覺也是學(xué)。換言之，學(xué)的本質(zhì)就是對自身缺乏/缺陷而求的覺悟。

——第二章論“學(xué)而時習(xí)”對孔子哲學(xué)的奠基意義